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丁鼎:儒家禮樂文化的價值取向與中華民族精神

2019-07-03 14:00:00  作者:  來源:新禮樂

  “禮”與“樂”是我國古代偉大的教育家、思想家孔子所創立的儒家思想體系中的核心價值觀念。以孔子為代表的儒家學派所倡導的文化就是以“禮”與“樂”為理論基礎的“禮樂文化”。在儒家思想體系中,“禮”是指規范社會、人生的典章制度和行為規范,以及與之相適應的思想觀念或道德理性。而“樂”這一與“禮”相提并論的范疇,則不僅是用以娛人娛神的音樂與舞蹈,而且是配合“禮”對社會成員進行教化的重要手段和方法。故《禮記·樂記》說:“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而出治道也。”[1]“禮”與“樂”二者相輔相成,相互為用,共同奠定了儒家“禮樂文化”的理論基礎。
  儒家所倡導的“禮”、“樂”,源自于上古社會一些具有原始宗教性質的文化活動。正如王啟發先生所說:“中國古代最原初的‘禮’具有原始宗教性質的性質,它起源于史前時期的各種鬼神崇拜和各種巫術、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”[2]“禮”起源于史前初民在祭祀祖先與天神地祇的活動中,以及其他一些巫祝活動中的一些行動程式和儀節規范;而“樂”則是與這些程式儀節相配合的樂舞。后來,隨著人類社會的發展,“禮”與“樂”的內容逐步擴大化、系統化,人類社會生活各方面的禮節儀式以及與其相配合的樂舞都進入“禮”與“樂”的范疇。
  早在原始社會末期,隨著等級制度的逐步形成和確立,尊卑貴賤有別的觀念也日益強化。“禮”也被賦予了維護和規范君臣、父子、長幼、男女尊卑貴賤有別的職能。正如《禮記》所說:“親親、尊尊、長長,男女之有別,人道之大者也。”[3]這里所謂的“人道”實際上就是指“禮”而言,就是指人們社會生活中的禮儀規范和原則。經過夏、商兩代的發展和演化,逐步形成了既有聯系又有區別的“夏禮”與“殷禮”,匯集成一系列成系統的典章、制度、規則和儀式,以及與其相對應的政治思想、倫理觀念。西周初年,偉大的政治家周公因時制宜而“制禮作樂”[4],在對“夏禮”與“殷禮”有所“損益”的基礎上,依據前世流傳下來的禮俗并根據時代需要而建立了一整套與當時的宗法社會相適應的“禮樂制度”。周公“制禮作樂”的目的就是通過“禮樂”的形式把階級社會中各等級的權利和義務制度化,使社會秩序處于相對穩定和諧的狀態之中。
  至春秋時期,隨著社會形態的演變和政治格局的變遷,原有的社會秩序分崩離析,出現了“禮壞樂崩”的局面。在這種情勢下,偉大的思想家孔子以救濟天下為己任,通過總結、清理和反思夏、商、周三代的文化遺產,繼承并發展了古老的“禮”“樂”觀念,賦予其新的思想內涵,創造性地以“禮”、“樂”作為核心價值觀念建立起儒家的思想體系。
  孔子的禮樂思想是建立在肯定西周禮樂制度,力主復興“郁郁乎文哉”的西周禮樂制度的思想基礎之上的。所謂“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出”[5],體現了孔子對當時諸侯爭霸、越禮僭樂現象的不滿。但孔子不是用簡單的說教來粉飾禮樂制度,而是用理性的思辨為傳統禮樂注入新的思想內容。如果說原始禮樂是服務于鬼神,西周禮樂是服務于國家政治,那么,孔子則要禮樂服務于社會,要使禮樂深入人心,促進倫理道德以禮樂為標準不斷深化和規范化。他不僅要使禮樂成為維護宗法制度、維持等級秩序的一種政治工具,而且也試圖讓禮樂成為引導社會成員修身養性,建立崇高人格、促進社會和諧的一種教化手段。孔子所說的“移風易俗,莫善于樂;安上治民,莫善于禮”[6]集中反映了他對禮樂的社會功能的認識和重視。
  在孔子的思想體系中,“禮”與“樂”相輔相成,共同共同建構起儒家政治思想和社會倫理思想的理論基礎。而實施“禮”、“樂”的目的和功用則是對社會各階層的人們在行為和思想方面進行教化、約束和規范,使社會各階層的人們求大同存小異,和平共處,從而維護社會的正常運轉和發展。孔子從哲學本體論和社會歷史觀的角度,對“禮樂”進行了全方位、多層次的闡釋和論證,創設了旨在讓社會各階級在“禮樂”的約束下和諧共處的社會理想,并使古老的“禮樂”觀念逐步升華為全社會各階層普遍接受和認同的社會意識形態,使“禮樂”文化成為中國傳統文化的主體內容。禮之本質是“序”,即等級、秩序;樂的本質是“和”,即和合、和諧。和諧與秩序是對立的統一,無秩序難以和諧,非和諧難以維持秩序。在孔子的社會理想中,一方面依靠禮,即政治制度與道德規范約束、規定人們的行為儀節,維護社會的等級秩序;另一方面用樂,即詩歌、音樂、舞蹈等情感滿足方式維系和諧,進行教化,從內心感化、誘導人們對“禮”的衷心認同。這樣,禮樂配合,以禮修身,規范人們思想行為;以樂治心,感化人們自覺地認同“禮”的思想內容,并按照“禮”的規范來行事。更重要的是,儒家倡導的“禮樂”文化不僅以制度的形式規定了人門的行為儀節,而且還以制度的形式對那些影響人們思想感情的用樂行為進行了詳細的規定,把倫理道德灌注于“禮樂”之中,從而達到“修身”、“治國”、“平天下”的目的,保持整個社會秩序的穩定和平衡。
  春秋戰國之際的儒家學者進一步對儒家的“禮樂”思想進行了多方面的闡釋和弘揚。如《禮記·樂記》以天地作比,亟言禮與樂的重要性:“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別。樂由天作,禮以地制。”[7]《禮記·文王世子》則說:“凡三王教世子,必以禮樂。樂所以修內也,禮所以修外也。禮樂交錯于中,發形于外,是故其成也懌,恭敬而溫文。”[8]這是說禮的功能是規范人的外在行為,樂的功能是端正人的內在心志。而《郭店楚墓竹簡·六德》則說:“觀諸禮、樂則樂亦在矣。……仁,內也。宜(義),外也。禮樂,共也。”[9]這實際上也是強調禮、樂相輔相成,強調內外兼修是儒家禮樂文化的目標。
  戰國晚期著名的儒學大師荀子創造性地繼承和發展了孔子的禮學思想。他認為:禮是人類社會的綱紀,人類社會的政治制度和倫理關系都是建立在禮的基礎之上,禮不僅能“明分使群”,還能“明分達治”。因而“先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也”[10]。可見,在荀子看來,禮的最主要的功能就是通過劃定社會上各色人等的名分等差,使社會上各階層的人們“群居和一”地共處于一個社會大家庭之中。
  漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”之后,儒家學說不僅受到歷代統治者的提倡和尊崇,而且幾乎得到社會各階層的廣泛認可和信奉。于是儒家所倡導的禮樂文化也成為中國傳統文化的根基。而作禮樂文化主體內容的“禮”也成為中國傳統文化的核心[11];“禮”的一些基本觀念和價值標準與國家宗法制度密切地連結在了一起,對整個中國歷史、文化的發展產生了廣泛、持久而深刻的影響。
  儒家所倡導的“禮樂文化”既是一種社會政治理想,也是一項倫理道德原則與規范。“禮樂”是用來調整和制約人的行為的,它調節著人的主觀欲求和客觀現實之間的矛盾,使二者之間達到一種能夠維持人類社會和諧共處的平衡狀態。孔子說:“今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己;大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦。”[12]所謂“禮義以為紀”,就是說“禮”是社會的“綱紀”,“禮”的功用就是教化人們按照社會約定俗成的“契約”規范正確處理君臣、父子、兄弟、夫婦及其他社會和家庭成員之間的關系,盡可能使各階層的人和平共處于一個社會大家庭之中。
  儒家禮樂文化的宗旨,就是將日常生活中形成的各種規范制度化,并借助制度的力量進一步確認、強化和維護宗法等級社會的秩序和規范;就是通過對人們的衣飾器物、周旋揖讓以及音樂舞蹈作出許多具體詳細規定,使每個人都培養起自己的社會角色意識,即在復雜的社會關系中,明確自己的身份和所處的地位。人們在接受“禮”的約束,踐行“禮”的要求的過程中,在潛移默化中逐漸地適應禮樂的規范,最終培養形成循禮守制、不逾名分的風習,并在思想深處認同和接受“禮”的要求和約束,培養起與禮相適應的道德操行,最終形成守禮、行禮的自覺意識和以禮自律的能力。在“禮”的規范下,每個社會成員都在嚴格的等級序列中明確了自己的定位,充當著特定的社會角色,尊卑上下、長幼親疏各有分寸而不淆亂,人們各就其位,各司其職,各安其分,各奉其事,各得其所。“序”立則“綱”舉,則“名”正。“綱”舉“名”正,則“家正”、“國正”、“天下定”,社會就會秩序井然、和諧穩定。
  在儒家的思想觀念中,“禮”、“樂”二者相輔相成。禮從外部規范人們的行為,而樂則從內部調節人們內心的情感,從而對社會各階層起到教化的作用。樂是人內在心性的外在體現,又可以對人的心性、情操起到砥礪、感化作用。音樂通過富有現實內容和主觀感情的音響教育感染人們,潛移默化地影響人們的思想感情和心靈深處。故《禮記·樂記》論述說:“樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心。其感人深,其移風易俗,故先王著其教焉。”[13]這是說統治者應該利用音樂的感化作用對人們進行政治和道德教育。而且,在儒家學者看來,音樂不僅能夠教化百姓、移風易俗,而且能夠反映社會現實。“治世之音,安以樂,其政和;亂世之音,怨以怒,其政乖;亡國之音,哀以思,其民困。聲音之道,與政通矣。”[14]也即是說,治世之樂聲,和諧安穩;亂世之樂聲,充斥怨怒之氣;亡國之樂聲,充滿憂愁悲傷。樂聲純正合禮,也有移風易俗之功效。這是音樂的教化作用與反映現實的特點相互作用的結果,配合“禮”,從內外兩個方面起到維護等級社會統治秩序的最終目的。
  關于“禮”與“樂”的社會政治功用以及二者之間的關系,《禮記·樂記》有很具體的論述:“禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂政刑四達而不悖,則王道備矣!”[15]漢代史學家班固對此更有過精辟的論述:“樂以治內而為同,禮以修外而為異;同則和親,異則畏敬;和親則無怨,畏敬則不爭。揖讓而天下治者,禮樂之謂也。”[16]班固強調禮樂的本質就是“別異”與“和同”,別異以明尊卑,和同以附萬民。所以,對于鞏固等級社會的國家秩序來說,禮、樂相輔為用,二者皆是不可或缺的。如果說禮是從外在的客觀的強制的方面來規定臣民的等級名分,那么,樂則是從內在的主觀的自然的方面來使臣民服從宗法與國家的等級制度。無疑,禮與樂的“別異”與“和同”功用對于維護等級社會的秩序都有著重要的意義。
  雖然儒家倡導的“禮”與“樂”有著“別異”與“和同”的雙重功能,但儒家“禮樂文化”的精髓更多地體現在“和同”上。故《論語·學而》提出:“禮之用,和為貴。”[17]無獨有偶,《禮記·儒行》也提出:“禮之以和為貴。”[18]無疑,“和為貴”高度概括了儒家“禮樂文化”主要的價值取向。這種追求社會和諧的思想也是儒家“禮樂文化”的普世價值之所在。春秋戰國時期許多儒家經典都從不同的角度闡述“和”的重要意義。如《禮記·樂記》說:“大樂與天地同和,大禮與天地同節。……樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。”[19]《禮記·中庸》曰:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”[20]可見儒家“禮樂文化”的基本精神是崇尚、注重和追求和諧。這一基本精神,決定了“禮”的社會功用,即協調社會各階層的關系,實現整個社會的和諧有序。可見,在以孔子為代表的儒家學派看來,“禮”與“樂”的最大特點與功能都體現在“和”上。也就是說儒家禮樂文化最主要的價值取向就是“貴和”,就是崇尚和提倡“和諧”的社會人際關系。
  這種“貴和”的價值取向是儒家的道德觀念與社會理想的集中體現。這種“貴和”的價值取向就是主張并要求社會各個階級和階層的人都應當在“禮”的制度框架之下和平共處。當個人與他人、個人與社會之間發生矛盾與沖突時,應該盡可能采取寬容、謙讓的態度,求大同存小異。只有這樣,才能建立起和諧的人際關系和群際關系,形成良好的社會秩序,從而使整個社會形成強大的凝聚力。中華民族數千年來,雖然歷經戰亂和分裂,但總體上說來一直處于“大一統”的政治格局之下,儒家禮樂文化“貴和”的價值取向在其中發揮了重要的隱性作用。中華民族數千年來形成的寬容禮讓、謙恭善良、求大同存小異的道德傳統,也正是這種“貴和”的價值取向長期影響和積淀的結果。
  儒家禮樂文化的本質特點和根本宗旨,就是在“禮”的政治和倫理框架下形成一整套相應的規范和制度,利用“禮樂”的制度規范性與藝術熏陶性的特點,對自然的人進行人文的教化和感化。通過“克己復禮”的道德修養,把自然人納入到政治性倫理性軌道上來,使社會各階層的成員都能自覺認同“禮樂”的文化價值,都能適應社會的政治秩序和宗法秩序而和諧共處,從而達到維護社會安定、保證社會正常運轉的目的。儒家禮樂文化的價值取向,從根本上說來,就是根據“和為貴”的原則來進行社會調節和管理。具體說來,就是引導社會各個階層按照“禮樂”文化“和為貴”的精神來處理人際關系、人與社會的關系以及人與自然的關系,從而使社會公共生活秩序形成相對和諧穩定的態勢,維持社會能夠比較正常地發展。
  孔子所創建的儒家思想學說以“仁愛”的精神以及“溫、良、恭、儉、讓”的處世原則著稱于世。實際上,“仁愛”的精神與“溫、良、恭、儉、讓”的處世原則都體現了儒家禮樂文化“貴和”的價值取向,具有超越時空的普世價值。儒家禮樂文化貴和的價值取向,對中國周秦以降的古代社會產生了重大而深遠的影響,廣泛而深刻地滲透于古代社會的政治、法律、軍事、教育、宗教、倫理和文化藝術之中,成為人們思想情感的一部分,成為中華民族社會習俗風尚的底蘊,形成周秦以來數千年中國古代文化的基本范式。[21]雖然在我國數千年的古代社會發展進程中,隨著社會生產力、經濟關系與思想意識文化的發展和變遷,以及異族文化的影響和入侵,儒家所倡導的傳統“禮樂”文化不斷地受到沖擊和挑戰而與時俱進,“禮樂”的某些內容也不可避免地隨著時代的發展而有所“損益”;但是,從總體上說,儒家倡導的“禮樂”文化始終是我國數千年古代社會各種制度的理論基礎和價值標準,也始終是我國歷代社會意識形態所追求的理想社會的制度模式。不唯如此,儒家禮樂文化的“貴和”的價值取向還對我們中華民族精神的形成和發展起到了決定性的作用,成為我們中華民族精神的文化基因。
  民族精神是一個民族文化中固有的、體現某種價值取向并且持續發展的一種優秀的歷史傳統,是一個民族在一定的歷史背景、地理環境、文化傳統、生活方式中經過長期發展而形成的為該民族成員所認同的心理、觀念、倫理、習俗、信仰、規范、科學、藝術等方面的群體意識、風貌和特征。對任何民族來說,民族精神都程度不等地具有凝聚、教化本民族成員的功能。民族精神是一個民族自我認同的核心內容,是一個民族文化身份的集中體現,是一個民族賴以生存和發展的精神支柱,也是一個民族自立于世界民族之林的身份標志。
  儒家所倡導的禮樂文化,在中華民族精神的塑造、完善過程中,發揮了關鍵性的作用。概括而言,禮樂文化倡導的“貴和”的價值取向,即崇尚仁義道德,與自然、他人、社會和諧相處的價值取向,成為中華民族精神的核心價值觀念。
  在儒家倡導的禮樂文化中,“和”是最重要的核心價值觀念。“和”既倡導人與自然的和諧相處,主張實現“天人合一”的理想境界,也強調人與人之間和睦相處,實現大同理想社會。這種觀念經過長期的歷史積淀,成為中華民族精神的重要精髓。
  當代著名學者方立天先生曾把中華民族精神的內涵概括為如下五個方面:(1)重德精神;(2)務實精神;(3)自強精神;(4)寬容精神;(5)愛國精神。[22]而李嗣水、李衡眉等先生則把中華民族精神的內涵概括為如下十個方面:(1)剛健奮進、自強不息的自強精神;(2)寬容博大、厚德載物的寬厚精神。(3)保全金甌、精忠報國的愛國精神;(4)酷愛自由、勇于斗爭的自由精神;(5)勤勞勇敢、質樸檢約的勤儉精神;(6)正道直行、崇德尚義的重德精神;(7)鄙視玄虛、務真求實的務實精神;(8)天道為末、人事為本的人本精神;(9)民貴君輕、民惟邦本的民本精神;(10)革故鼎新、改革變法的變革精神。[23]雖然上述諸位先生已將中華民族精神的內涵概括得比較詳備,但筆者認為還不夠全面,最起碼還可加上“天一合一”的宇宙觀、“大一統”的國家觀、“協和萬邦”的處理國際關系的精神。而這“天一合一”的宇宙觀、“大一統”的國家觀、“協和萬邦”的處理國際關系的精神,以及上述“厚德載物”的寬容精神,都是儒家禮樂文化“貴和”價值取向的具體體現。因此,盡管中華民族精神的內涵非常豐富,但我們認為其中最能代表中華民族精神的當是“貴和”的精神。甚至我們中華民族本身的形成,也是“大一統”的國家觀與“協和萬邦”的精神發展演化的結果。
  直至今日,儒家禮樂文化這種“貴和”的價值取向對我國現代和諧社會的建設,仍具有豐富的啟迪和借鑒意義。
  社會上每一個個體的人都有其自身的各種欲望和和利益訴求,因而社會上每個人都難免會遇到個人與他人、個人與社會之間的矛盾,甚至沖突。怎樣面對和應對這些矛盾和沖突?儒家禮樂文化主張采取寬容、謙讓的態度,在事物的多樣性及差異性中尋找同一性和共同點,使社會的不同成員,甚至對立的雙方,相互尊重、寬容、理解、諒解、幫助、愛護,彼此溝通、感應、接近,尋找共同點,縮小差別,化解沖突,回避對抗,以求得共生,達到和諧的新境界。這樣不但有利于建立和諧的人際關系和良好的社會秩序,也有助于使整個社會形成強大的凝聚力。中華民族數千年來形成的寬容禮讓、謙恭善良、求大同存小異的民族精神,從某種意義上來說,正是“貴和”的價值取向長期影響和積淀的結果。
  推而廣之,“貴和”的觀念,也適用于不同的國家、民族之間的交往。由于歷史和現狀的差異,國情不同,各個國家、民族之間在交往過程中,難免會發生分歧、沖突、對抗。從總體上來看,自古代至近現代,西方文化多主張通過競爭、斗爭的方式,來消除矛盾、沖突。但歷史事實表明,單純訴諸武力或以武力相威脅,對于任何一方來說,最終都或許要付出沉重的人力、物力、財力代價,甚至還會對交戰國家及鄰近國家、地區的人民的生命、財產安全造成嚴重的破壞,危及世界和平。所以,解決各國、各民族之間矛盾、沖突的最佳方式,就是通過和平協商的途徑來解決彼此之間的分歧和沖突,而不是訴諸武力或以武力相威脅的方式來解決問題。
  人是群體性的高等動物,也是社會的主體。人類與生俱來就必須在互相依存、相互協作中從事各種活動。一個社會的安定和諧與健康發展,需要社會各階級、各階層的共同努力,需要社會各階級、各階層的和平共處。我們當前所從事的社會主義和諧社會建設的總目標就是追求以人為主體的社會和諧共處、健康發展。社會主義和諧社會的基本內涵應當包括人與人之間的和諧、人與自然之間的和諧、社會結構之間的和諧。顯然,這三個方面的基本內涵與我國古代儒家“禮樂”文化所倡導的“貴和”的價值取向是一脈相通的。因此,我們在當代社會主義和諧社會的建設事業中有必要以開放的胸懷,以批判繼承的態度從我國古代傳統的“禮”文化中發掘、提煉和弘揚“貴和”的文化基因,重塑和升華中華民族精神。也就是說,當代社會主義和諧社會建設,要求我們用現代意識和眼光挖掘傳統禮樂文化中的合理因素,需要我們通過對“禮樂”文化的現代詮釋,高揚中華民族“貴和”的民族精神,發揚中華民族注重禮節、崇尚和平的優良傳統,建構與現代社會生活相適應的禮儀規范和審美情趣,進而構建一個植根于“貴和”的民族精神之上的民主法治、公平正義、誠信友愛、安定有序、人際關系與天人關系均處于和諧狀態的新型文明社會。(來源:《新禮樂》第一輯 作者:丁鼎)
  [1]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,中華書局影印《十三經注疏》本,北京:中華書局,1980年,第299頁。
  [2]王啟發:《禮學思想體系探源》,鄭州:中州古籍出版社,2005年,第11頁。
  [3]孔穎達:《禮記正義》卷三十二《喪服小記》,第268頁。
  [4]孔穎達:《禮記正義》卷三十一《明堂位》,第260頁。
  [5]劉寶楠:《論語正義》卷十九《季氏》,北京:中華書局,1990年,第651頁。
  [6]邢昺:《孝經注疏》卷六《廣要道》,影印《十三經注疏》本,北京:中華書局,1980年,第18頁。
  [7]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第302頁。
  [8]孔穎達:《禮記正義》卷二十《文王世子》,第178頁。
  [9]荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第188頁。
  [10]王先謙:《荀子集解》,影印《諸子集成》本,上海:上海書店,1986年,第44頁。
  [11]丁鼎:《禮:中國傳統文化的核心》,浙江大學古籍研究編《禮學與中國傳統文化——慶祝沈文倬先生九十華誕國際學術研討會論文集》》,北京:中華書局,2006年,第1-5頁。
  [12]孔穎達:《禮記正義》卷二十一《禮運》,第186頁。
  [13]孔穎達:《禮記正義》卷三十八《樂記》,第306頁。
  [14]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第299頁。
  [15]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第301頁。
  [16]班固:《漢書》卷二十二《禮樂志》,北京:中華書局,1962年,第1028頁。
  [17]劉寶楠:《論語正義》卷一《學而》,北京:中華書局,1990年,第29頁。
  [18]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第442頁。
  [19]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第302頁。
  [20]孔穎達:《禮記正義》卷三十七《樂記》,第397頁。
  [21]丁鼎:《禮與中國傳統文化范式》,《齊魯學刊》2007年第3期。
  [22]方立天:《民族精神的界定與中華民族精神的內涵》,《哲學研究》1991年第5期。
  [23]李嗣水等:《中華民族精神論》,濟南:泰山出版社,1998年,第42-44頁。
責任編輯:李曉夢
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