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國人亟需“文化反省” ——論“文化”及“文化儒學”

2019-10-30 14:37:00  作者:黃玉順  來源:當代儒學公眾號

  【編者按】作者簡介:黃玉順(1957-),男,成都人,現任山東大學二級教授、儒學高等研究院博士生導師。文章原載原載《探索與爭鳴》2019年第9期。原稿題為《國人亟需“文化反省”——論“文化”及“文化儒學”》,發表時改題為《“文化”新論——“文化儒學”商兌》。

  【摘要】鑒于目前出現的某種原教旨主義的、抗拒現代化的文化思潮,國人亟需文化反省,以便建構現代化的新文化。漢語“文化”之“化”,古指人之存在狀態的轉化;而“文”,與“質”或“素”相對,古指禮樂文明,尤指禮,即社會規范及其制度。“文化”意指社會的有序化,即規范化、制度化,亦即從不文明狀態轉化為文明狀態。文化的本源乃是生活;隨生活方式之轉換,文化形態也不斷地解構、還原而重建。因此,“文化儒學”的任務就是以儒學的話語來揭示上述文化建構的原理。

  這些年來,出現了某種原教旨主義的、抗拒現代化的思潮。這股復古思潮,其特征是訴諸民族“文化”;其思想觀念是文化多元論、文化決定論;其理論邏輯是一個民族國家的文化過去是怎樣的,現在和將來也應當是怎樣的;其主要觀點是中國應當堅守自己的文化傳統,對抗西方文化;而其實質則是以文化的中西之異來掩蓋文化的古今之變,從而拒絕現代文明。這無疑是一股非常危險的文化思潮。有鑒于此,國人亟需“文化反省”,由此建構現代化的新文化。

  漢語“文化”這個詞語,出自《易傳》“觀乎人文,以化成天下”[1],即以“文”來“化”人類社會。“文化”之“化”,古指人之存在狀態的轉化;而“文”,與“質”或“素”相對,古指禮樂文明,尤指禮,即社會規范及其制度。“文化”意指社會的有序化,即規范化、制度化,亦即從不文明狀態轉化為文明狀態。這種制度規范,有的是自然地形成的習俗,有的是人為地制訂的禮法,它們廣泛表現在人倫日用、經濟、政治、宗教、藝術中。文化的本源乃是生活;隨生活方式之轉換,文化形態也不斷地解構、還原而重建。因此,“文化儒學”的任務就是以儒學的話語來揭示文化建構的原理。

  一、文化之“文”:文明的禮樂制度

  漢語“文”的含義很豐富,涉及紋繪、人文、文化等內涵。

  (一)本義之“文”:人為的繪紋

  按照許慎的解釋:“文,錯畫也,象交文。”[2] 這就是說,“文”字的字形,就是交錯的筆畫。所以,徐鍇進一步解釋道:“文,畫也。”[3] 即“文”字的本義就是“畫”。因此,許慎還說:“倉頡之初作書,蓋依類象形,故謂之‘文’。”[4] 最初的象形字,其實就像一幅畫。

  由此可見,“文”是與未畫之前的“質”或“素”相對而言的。

  關于“質”,孔子說:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”[5] 朱熹解釋:“彬彬,猶班班,物相雜而適均之貌。……楊氏曰:‘……質之勝文,猶之甘可以受和,白可以受采也。文勝而至于滅質,則其本亡矣,雖有文,將安施乎?然則與其史也,寧野。’”[6] 楊氏“白可以受采”的說法,也是以繪畫為喻;他的以“質”為“本”的看法,頗為深刻,后世故有“本質”一詞。

  關于“素”,孔子以之與“繪”相對,“繪”即是“紋”,也就是“文”。《說文解字》尚無“紋”字,“文”即是“紋”;解釋“繪”字:“繪:會五采繡也。……《論語》曰:‘繪事后素。’”《玉篇》解釋“紋”字:“紋,綾紋也。”[7] 這就是說,“文”之為“紋”或“繪”,指絲織品的紋理。但是,孔子所說的“文”還是用的繪畫的比喻:

  子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮’,何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也,始可與言《詩》已矣!”[8] 

  鄭注:“繪,畫文也。凡繪畫,先布眾色,然后以素分布其間,以成其文;喻美女雖有倩盼美質,亦須禮以成之。”[9] 此說不夠確切。朱熹的解釋更為準確:“素,粉地,畫之質也;絢,采色,畫之飾也。言人有此倩盼之美質,而又加以華采之飾,如有素地而加采色也。子夏疑其反謂以素為飾,故問之。……繪事,繪畫之事也。后素,后于素也。《考工記》曰:‘繪畫之事后素功。’謂先以粉地為質,而后施五采,猶人有美質,然后可加文飾。禮必以忠信為質,猶繪事必以粉素為先。……楊氏曰:‘甘受和,白受采,忠信之人可以學禮;茍無其質,禮不虛行。此“繪事后素”之説也。’”[10] 

  孔子以“繪”或“文”來比喻“禮”,這是下文將要討論的話題。

e77乐彩手机登录  (二)人文之“文”:人類的文明

  在上述本義的基礎上,《易傳》又進一步將“文”劃分為“天文”(廣義)和“人文”:“觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”[11] 又進一步將“天文”劃分為“天文”(狹義)和“地理”(地文)[12]:“仰以觀于天文,俯以察于地理。”[13] 顯然,所謂“天文”(廣義)是指的作為科學對象的整個自然界的條理秩序,而所謂“人文”是指的作為倫理學對象的整個人類社會界的條理秩序。這樣的“人文”概念,與西語“humanity”是相通的,就是能夠顯示人類、人性的特點的東西,所以,西語“humanism”譯為漢語“人文主義”。

  與此相關,還有“文明”的概念。“文明”出自《尚書》稱舜“濬哲文明”[14],注疏沒有解釋,但顯然是指的舜的德行。后來《易傳》6處談到“文明”,用法不一。如《乾文言》說:“見龍在田,天下文明。”孔穎達疏:“‘天下文明’者,陽氣在田,始生萬物,故天下有文章而光明也。”[15] 這是講的自然界。但《賁彖傳》說:“剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。”注:“止物不以威武而以文明,人之文也。”疏:“用此文明之道,裁止于人,是人之文德之教。”[16] 這是指的人事,即“人之文德”。這與西語的“civilization”相通,意指修養、教化。就人類社會講,“文明”意謂文德光明,亦即文化昌明。

  這樣的“文明”,其實就是禮樂文明,尤其是禮的興盛。

  (三)禮樂之“文”:社會的規范及其制度

e77乐彩手机登录  作為“人文”的“文”,主要指禮樂,尤其指禮。孔子贊嘆周代之“文”:“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”[17] 邢昺疏:“此章言周之禮文猶備也”;“言以今周代之禮法文章,回視夏商二代,則周代郁郁乎有文章哉”。[18] 這就是將“文”解釋為“禮文”或“禮法文章”。朱熹更直接以“禮”釋“文”,說:“言其視二代之禮而損益之。……尹氏曰:‘三代之禮,至周大備,夫子美其文而從之。’”[19] 這樣的“文”之為“禮”,又如《詩經·大雅·大明》:“文定厥祥,親迎于渭。”朱熹解釋:“文:禮。……言卜得吉,而以納幣之禮定其祥也。”[20] 

  作為禮的“文”,主要就是一套社會規范及其制度。史稱周公“制禮作樂”,就是建構了一套制度規范。孔子曾說:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”[21] 朱子釋為:“道之顯者謂之‘文’,蓋禮樂制度之謂。”[22] 

  關于《論語》所載的孔子語“君子博學于文,約之以禮”[23]、顏淵語“博我以文,約我以禮”[24],《注疏》《集注》的解釋并不確切。其實,這里的“文”與“禮”是密切相關的:“禮”指制度,而“文”則指記載這些制度的文獻,亦即所謂“典章”,所以合稱“典章制度”。

  《禮記》談到,“大同”之世固然很好,卻是未文明的自然狀態;“小康”之世才進入文明社會,其特征便是禮:

  孔子曰:“……大人世及以為禮……禮義以為紀……以設制度……禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也。……”言偃復問曰:“如此乎,禮之急也?”孔子曰:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情。……故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也。”[25] 

  值得注意的是,孔子在這里特別提到“以設制度”。人類社會文明的一個普遍的基本特征,就是建立了一套社會規范及其制度,也就是所謂“禮”。當然,制度規范并非一成不變的,而是隨社會的發展而變化的,此即孔子所說的禮有“損益”[26];但無論如何,對于人類社會來說,作為制度規范的“禮”意味著“文”——“文化”而“文明”。

  二、文化之“化”:人之存在狀態的轉變

  漢語“化”有一種常見的用法,就是使事物從一種狀態轉變為另一種狀態,諸如“現代化”“工業化”“美化”“丑化”等等。現代科學“chemistry”的漢譯“化學”就是這種用法,即指研究物質從一種狀態向另一種狀態轉化之規律的科學。《莊子》開篇就講“北冥有魚”,“化而為鳥”[27],也是這種用法。但是,這并不是“化”字最初的本義。

  (一)“化”之本義:倒人

  漢字“化”的本義,許慎《說文解字》解釋為教化:“化:教行也。從匕、從人,匕亦聲。”[28] 這個“匕”讀作huà,是“化”的古字。段玉裁說“凡變匕(變化)當作‘匕’,教化當作‘化’”[29],這種說法并不確切。“匕”與“化”應是古今字。徐鍇解釋:“化,教化也。”[30] 這恐怕是后來儒家的一種理解,因為“化”字早在甲骨文里即已出現,本義不明。徐中舒《甲骨文字典》解釋“化”字:“象人一正一倒之形,所會意不明。”[31] 

  但是,從字形看,“化”字是由兩個部分組成:“亻”是站立的人,“匕”是倒下的人。許慎《說文解字》也說:“匕,變也。從到人。”[32]“到人”即“倒人”(漢代《說文解字》尚無“倒”字),即倒下的人。許慎將“匕”解釋為“變”,也是一種后起的引申意義。從字形看,“匕”或“化”的本義,應該是說的人的變化:從站立的人轉變為倒下的人。這就是說,“化”指人之存在狀態的轉變。

  那么,這種怎樣的轉變呢?儒家和道家有不同的觀念。

e77乐彩手机登录  (二)道家之“化”:解構“假人”,成為“真人”

  按照道家的觀念,漢語“化”的這種本義——倒下的人,意味著對人的一種否定。這種思想觀念,在莊子那里是非常典型的。莊子對現實的人生是悲觀的:

  一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎![33] 

  然而莊子并不否定死亡的“形化”,反倒對此大加肯定,認為這是人之應有的“所歸”,謂之“物化”。他說:

  昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與,不知周也;俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂“物化”。[34] 

  所謂“物化”,是說的人死之后重新回歸于自然物:“圣人之生也天行,其死也物化。”[35] 莊子稱這種“物化”為“天樂”:“與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。……知天樂者,其生也天行,其死也物化。”[36] 

  莊子假借孔子之口,指出:“若化為物,以待其所不知之化己乎!且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?……且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒于淵。不識今之言者,其覺者乎?夢者乎?……安排而去化,乃入于寥天一。”[37] 郭象注:“安于推移而與化俱去,故乃入于寂寥而與天為一也。”[38] 

  但“物化”其實并不一定意味著生命的死亡。例如:“工倕旋而蓋規矩,指與物化而不以心稽,故其靈臺一而不桎。忘足,屨之適也;忘要(腰),帶之適也;知忘是非,心之適也;不內變,不外從,事會之適也。始乎適而未嘗不適者,忘適之適也。”[39] 這其實也就是“坐忘”:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”[40] 

  可見莊子并不是要否定所有人的存在、生存;他要否定的只是現實中的“假人”,從而肯定理想中的“真人”。許慎解釋“假”字:“假:非真也。從人,叚聲。”[41] 這是“假”字的本義,即一種“人”;在莊子看來,這就是現實中的人。反之則是“真人”,莊子指出:

e77乐彩手机登录  何謂真人?……古之真人,不知說生,不知惡死,其出不訢,其入不距,翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終,受而喜之,忘而復之。是之謂不以心捐道,不以人助天。是之謂真人。……死生,命也;其有夜旦之常,天也。[42] 

  這里的關鍵是“不以人助天”,將“人”與“天”對立起來,否定“人”而肯定“天”,謂之“天真”:“禮者,世俗之所為也;真者,故受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗。”[43] 

  特別有意思的是這個“真”字。許慎《說文解字》篆體作“眞”,解釋:“眞:仙人變形而登天也。從匕、從目、從乚;八,所乘載也。”許慎這個解釋并不確切,尤其是“仙人”說。不過,有一點是可信的:“真”字從“匕”,也就是“化”。這與《莊子》的觀念一致,就是將“天”與“人”、“真”與“假”對立起來。郭象注釋:“夫真者,不假于物而自然也。”[44] 難怪儒家所重的六經皆無“真”字;而道家則追求“返真”:“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹守而勿失,是謂反其真。”[45]“子桑戶死,未葬,孔子聞之……相和而歌曰:‘……而(爾)已反其真,而我猶為人猗!’”[46] 

  如何“返真”?莊子指出:“泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沬;不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也,不如兩忘而化其道。”[47] 人應當“化”為什么?莊子的回答是:“化其道”。此“道”作為“造物者”,莊子稱之為“造化”:“今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”[48] 這種“化”,莊子稱之為“懸解”:“浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘之,豈更駕哉!且夫得者,時也;失者,順也。安時而處順,哀樂不能入也。此古之所謂縣(懸)解也。”[49] 

  莊子通過孔子與顏回、常季對話的寓言,指出“化”的路徑:“心齋”。顏回稱:“人臣之禮也,人皆為之,吾敢不為邪?”孔子斥之曰:“執而不化”,“夫胡可以及化!”進而為之解釋“心齋”:“一若志,無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。……氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。……是萬物之化也。”[50] 這樣就能超越生死,主宰事物的變化:“死生亦大矣,而不得與之變;雖天地覆墜,亦將不與之遺;審乎無假,而不與物遷;命物之化,而守其宗也。”[51] 

  總之,莊子對“化”的理解,與漢字“化”的字形結構所傳達的信息是非常一致的,即把現實中的“人”(亻)放倒(匕);用今天的哲學話語講,就是解構人的主體性。這頗有后現代主義的意味。

  (三)儒家之“化”:解構舊主體,建構新主體

  如此看來,道家對“化”的理解(崇尚自然)與儒家對“化”的理解(人倫教化)似乎是正好相反的:道家是要把人的主體性放倒,而儒家則是要使人的主體性挺立起來。孔子講“己欲立而立人”[52],孟子講“先立乎其大者”[53](確立作為形上主體的心性本體),“立”字的字形就是正面站立在地面上的人形,與“匕”(化)正相反。

  不過,儒家并非全然沒有解構的觀念。上文所引孔顏對話,雖是莊子創作的寓言,但確然與儒家思想不無相通之處。其一,在最抽象的意義上,儒道兩家所謂“化”都是在講人之存在狀態的轉變,兩家追求的都是使現實中的人轉變為理想中的人;其二,儒家對人的教化改造,首要的環節當然就是解構現實中的人,也就是說,為了樹立新的主體性,首先得解構舊的主體性。由此可見,在“解構—還原—重建”這個建構序列中,儒道兩家相同或者相通之處是在前面兩個環節,區別只在最后一個環節:道家并不建構(也可以說回歸自然真人也是一種建構),而儒家則是要重建社會人的主體性、以及作為社會規范及其制度的禮法秩序。如下:

  所以,后來作為儒家的李贄繼承了莊子的解構觀念,批判現實中的“假人”,想往具有“童心”的“真人”:“豈非以假人言假言、而事假事、文假文乎!蓋其人既假,則無所不假矣。由是而以假言與假人言,則假人喜;以假事與假人道,則假人喜;以假文與假人談,則假人喜;無所不假,則無所不喜,滿場是假,矮場阿辯也。”“夫童心者,真心也。……夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若夫失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。”[54] 

  不過,儒家的這種解構觀念曾長期被遮蔽了,至少沒有充分彰顯出來。

  孟子也曾以“化”論死:“比化者,無使土親膚。”[55] 朱熹解釋:“比,猶為也。化者,死者也。……言為死者,不使土近其肌膚。”[56] 但孟子更多地是以“化”談人倫教化。孟子明確將“化”與“教”聯系起來,他說:“君子之所以教者五,有如時雨化之者。”[57] 又說:“舜盡事親之道,而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫,而天下化。”[58] 朱熹解釋:“蓋舜至此而有以順乎親矣,是以天下之為子者,知天下無不可事之親,顧吾所以事之者未若舜耳,于是莫不勉而為孝,至于其親亦厎豫焉,則天下之為父者亦莫不慈,所謂‘化’也。”[59] 孟子還說:“夫君子,所過者化,所存者神,上下與天地同流。”[60] 朱熹解釋:“所過者化:身所經歷之處,即人無不化。”[61] 孟子還說:“可欲之謂善……大而化之之謂圣。”[62] 孫奭解釋:“具此善,不特充實于己,而推之以化人,自近以及遠,自內以及外,是為圣人。”[63] 

  這里所說的“化人”,似乎與“化”字的本義正相反:“化”字的本義是使站立的人(亻)變為倒下的人(匕);這里的“化人”卻是要使人真正成為站立起來的人,亦即孔子所說的“成人”。偏正結構的“成人”,出自《論語·憲問》:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。’”朱熹集注:“成人,猶言全人……材全德備。”[64] 動賓結構的“成人”,猶言“立人”,出自《論語·顏淵》:“君子成人之美,不成人之惡。”邢昺疏解:“此章言君子之于人,嘉善而矜不能,又復仁恕,故成人之美,不成人之惡也。”[65] 朱熹集注:“成者,誘掖獎勸以成其事也。”[66] 可見“成人之美”就是使人完美、完善,此即“成人”之義。

  但是,正如前文所說,儒家與道家之“化人”,共通之處在于:使現實中的人轉變為理想中的人。兩家都對現實社會中的人不以為然,都持解構的立場。兩家的區別在于他們對“何為理想中的人”的理解是不同的:道家認為是合乎“道”的自然狀態下的人,儒家認為是合乎“禮”的倫理秩序中的人。

  不僅如此,儒家還有另外一層意義的解構,也是與道家相通的,那就是對“禮”的解構。[67] 按照孔子的思想,禮有“損益”[68],社會制度必須因時變革。所以,兩家的區別在于:道家徹底解構一切禮,是走的純粹還原的路子;儒家解構舊禮,以建構新禮,是走的解構-還原-重建的路子。比較而言,儒家更具積極意義。

  三、“文化”的觀念

  根據以上分析可知,所謂“文化”,就是使人及社會從無“文”(不文明)的狀態轉變為“文”(文明)的狀態。

  (一)“文化”的本質

  那么,什么是“文”的狀態?孔子講得很明確,就是“文之以禮樂”[69],朱熹釋為“節之以禮,和之以樂”[70]。因此,如果說所謂“文化”就是使社會從不文明的狀態轉變為文明的狀態,那么,這里的關鍵就是社會的有序化、規范化、制度化,也就是“禮樂”、首先是“禮”的建構。

  在儒家話語中,“禮”的最狹義,是指祭祀的禮儀,亦即許慎所謂“事神致福”[71];而其最廣義,則是泛指一切社會規范及其制度,例如《周禮》之所謂“禮”就是如此。[72] 筆者近年所研究的“中國正義論”,對此已有詳盡的闡明。[73]

e77乐彩手机登录  顯然,禮是文化的本質所在:不同的社會規范及其制度,意味著不同的社會文化形態。例如,西周的王權列國制度意味著宗族文化形態,自秦代至清代的皇權帝國制度意味著家族文化形態,而現代的制度則意味著現代的文化形態。這就是中國社會及其文化的兩次大轉換,一次是春秋戰國時期的所謂“周秦之變”,一次是近代以來的所謂“數千年未有之變局”[74]。

  (二)文化的本源

  那么,文化為什么會發生這種變遷轉換?此即“文化的本源”問題。我曾在生活儒學的代表作《愛與思——生活儒學的觀念》中專門論述過文化問題;[75] 在那里,我提出了“文化的本源”這個問題:

  文化何以可能?一般來說,文化是由生活方式決定的,而非相反;而進一步說,事情本身是:文化的真切本源乃是生活,乃是被把握為生活方式的生活顯現樣式。當生活顯現樣式本身被形而上學地把握為生活方式、或者“生活的樣法”時,似乎所謂“文化”也就得到了說明。——梁漱溟先生就是這樣做的。[76] 

  這里提到了梁漱溟。“文化”一直是20世紀的現代新儒學的一個主題詞,這方面最突出的代表就是梁漱溟。他的前期代表作《東西文化及其哲學》其實并沒有多少“哲學”意味,而是旨在探討世界的幾種“文化”類型及其對于人類“生活”的意義,即通過對中、西、印三種文化傳統的比較,凸顯中國儒家文化傳統的價值。

  但是,梁漱溟未能真正回到文化的本源——生活,因為他將生活形而上學化、甚至是意志主義化了。[77] 文化的本源是生活,文化轉換的緣由是生活方式的轉換。“東西文化”、中國文化并非一成不變的東西,而是隨生活方式的轉變而轉換的。因此,人類的文化建構并非一勞永逸的事情。

  (三)文化的建構

  一般來說,文化建構的工作包括三個步驟:解構、還原、重構。

  1、文化的解構

  文化建構的首要工作,就是“文化解構”,即破除舊的文化,以此為建構新的文化清理場地。人們對“解構”(deconstruction)有一種誤解,以為那是純粹的“破壞”(destruction)。當然,解構必定是有破壞的;但是,真正的解構,破壞的目的是為了更好的建設。

e77乐彩手机登录  打個比方,一種文化形態猶如一座建筑。當其朽敗之際,它會成為一座“危房”。這個時候,需要拆除、重建。拆卸下來的建筑材料,并非統統都不可用了;但是,整體上,這座建筑確實不可用了。重建存在著兩種可能:一種是恢復原樣,但實際上已經不是原來那座建筑了,而是一種“假古董”;另一種則是建構一座全新的建筑,盡管可以利用拆卸下來的一些材料,但是必須拋棄一些腐壞的材料。

  事實上,儒家對中國文化進行過兩次大規模的解構,發生在中國社會的兩次大轉型時期。

  第一次是在“周秦之變”、即中國社會從宗族王權時代轉變為家族皇權時代之際的“軸心時期”——春秋戰國時期,孔子解構了三代之禮。長期以來,人們有一種誤解,以為孔子要恢復“周禮”。這是大謬不然的,既不符合歷史事實,也不符合孔子的思想。孔子指出:

  夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也,足則吾能徵之矣。[78] 

  殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。[79] 

e77乐彩手机登录  在孔子看來,夏商、乃至周之禮,“文獻不足徵”,即現存文獻不足為證(朱熹:“徵,證也。”[80]),我們根本搞不清其原貌;而且,即便能弄清楚、“能言”,它們也必須被“損益”。不論“損”還是“益”,這種變革都是一種解構,即對三代之禮的原貌整體的一種有因有革的“破壞”。

  第二次解構,發生在中國社會第二次大轉型時期,伴隨著中國社會的“內源性現代性”的歷史進程,儒家便開始對帝國儒學進行自我解構。對此,我已撰文加以闡述。[81] 這種解構在新文化運動中達到高潮,從而催生了現代新儒家的現代性的文化觀。[82] 當然,這個歷史任務至今尚未最終完成。

  2、文化的還原

  所謂“文化還原”,是指的通過文化解構,回到文化的本源——生活。“原”乃是“源”的古字,“還原”就是溯源(trace back to the source)。上文說過,文化形態的轉變是因為生活方式的轉變;因此,文化的解構意味著文化的溯源,即回到生活這個大本大源,亦即面向生活方式的轉變,以便重構文化形態。由此,文化、包括儒家文化才有可能“與時偕行”。有意思的是:儒家是通過“損益”來轉換文化形態的,而《易傳》正是在“損”“益”兩卦談到“與時偕行”[83]。因此,孔子乃是“圣之時者”[84]。

  3、文化的重構

  文化的解構、還原,意在“文化重構”。前面談到中國社會的兩次大轉型;在文化形態上,這也是兩次重大的文化重構:通過“周秦之變”的文化重構,建構了帝國文化、包括帝國時代的儒家文化;如今正在通過“三千年未有之變局”的文化重構,建構現代文化、包括現代的儒家文化。

  文化重構的基本方式,還是孔子講的對既有文化形態的“損益”:“損”的意思是去掉一些舊的、不合時宜的文化因素,“益”的意思是增加一些新的、切合時代需要的文化因素,其結果是建構了一種新型的文化。仍以上文的建筑之喻而論,舊房拆卸下來的一些材料尚可利用,但大量材料已不再有用了,必須拋棄。

e77乐彩手机登录  那么,所需要的新材料從何而來?略有兩種途徑:自創;引進。文化重構中的新的文化因素,當然可以自己創造,但很多時候卻需要引進。對于一個建筑師來說,他沒有必要自己親自制造建筑材料。這里存在著一個問題:如何對待外來文化?事實上,中國文化的發展轉化,是與吸收外來文化分不開的。我曾說過:

  中華學術發展的歷史,也是一部吸納異族文明的歷史;其中有兩次對“西學”的吸納:一次是古代對佛學的吸納,是“西天取經”意義上的“西學”;一次是現代對西洋學術的吸納,是“西學東漸”意義上的“西學”。沒有對佛學的吸納,就不會有宋明“新儒學”;同理,今天,沒有對西方學術的吸納,就不會有現代新儒學,儒學、國學就不可能真正復興。[85] 

  這同樣適用于中國文化的重構。如果沒有佛學的引進,就無法設想帝國時代的中華文化形態、包括儒家的“宋明理學”;同理,如果沒有近代以來的“西學東漸”,中國現代文化形態、包括現代新儒學也無法設想。

  四、“文化儒學”的任務

  上文所論“文化的建構”,其實已經陳述了我所理解的“文化儒學”的任務。不過,目前所見的種種“文化儒學”論說未必盡合于此。在21世紀以來中國涌現的種種“XX儒學”名目中,有一種叫“文化儒學”。最早提出“文化儒學”這個名目的,是陳明于2009年出版的一本文集《文化儒學:思辨與論辯》[86]。該書的自序申明了陳明的“文化”概念:

  作為本書書名的“文化儒學”的文化則屬于文化人類學意義上的概念,是指一個由人創造出來用以解決其生存生活問題、協調其與自然、社會及自己身心關系的符號性、工具性或意義性的系統。……因為在文化人類學的視域里,文化在結構上呈現為一個包含知識、信仰以及藝術、習俗等等的復合體,在存在方式上則表現出遺傳和變異或繼承和發展之間的動態平衡。[87] 

  這是一個相當包容的“文化”概念。不過,它沒有與本文談到的“文化建構”的程序原理、也沒有與儒家的“禮樂”觀念聯系起來。其實,儒家文化的本質與核心是“禮樂”,尤其是“禮”,亦即社會規范及其制度。再者,陳明的“文化”概念在文化與生活的關系問題上的觀點可以商榷。固然,人們創造文化,是“用以解決其生存生活問題”的;但這恰恰表明了生活乃是文化的本源。這里存在著這樣一種關系:生活問題催生文化;文化解決生活問題。

  其實,最早的文化儒學乃是梁漱溟《東西文化及其哲學》表達的儒學,它盡管沒有“文化儒學”之名,卻有文化儒學之實。梁漱溟說:

  我以為我們去求一家文化的根本或源泉有個方法。你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(will)——此所謂“意欲”與叔本華所謂“意欲”略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族,通是個生活,何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向,所以發揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,這家的方向如何與他家的不同。[88] 

  說“文化非別的,乃是人類生活的樣法”[89],這是對的。所謂“生活的樣法”,亦即生活方式,這確實是文化的本源。但是,把生活、生活方式歸結為“與叔本華所謂‘意欲’略相近”的所謂“意欲”(will),這就成問題了。我曾指出:梁漱溟的“生活”觀“其實乃是佛教唯識學的‘心識’觀念與柏格森的‘生命’‘意識之流’的‘綿延’(duration)觀念的一種揉合”[90]。他說:

  生活即是在某范圍內的“事的相續”。這個“事”是什么?照我們的意思,一問一答即唯識家所謂一“見分”,一“相分”——是為一“事”。一“事”,一“事”,又一“事”…… 如是涌出不已,是為“相續”。為什么這樣連續的涌出不已?因為我們問之不已——追尋不已。一問即有一答——自己所為的答。問不已答不已,所以“事”之涌出不已。因此生活就成了無已的“相續”。這探問或追尋的工具其數有六:即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產出而操之以事尋問者,我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。[91] 

  在我看來,“這種作為‘大意欲’、‘大生活’的‘深層生活’觀念,其實就是一種‘形而上者’的存在觀念”[92]。換言之,梁漱溟的文化儒學仍未能通達真正的作為本源的生活,即仍不是一種透徹的文化儒學。

  真正透徹的文化儒學,乃是揭示這樣的原理:通過解構舊的文化形態而還原到生活,直面生活方式的變遷轉換,重構文化形態,從而建構新的文化形態。

  五、結語:“文化反省”的問題

  我最近在一篇文章里提出:“面對中國當前的種種問題,國人亟需的決不是強化‘民族文化主體性’,而是‘文化反省’,在反省中自我更新,獲得新的主體性。”[93] 

  之所以提出“文化反省”,是基于以上對文化、包括中國文化、儒家文化的認識。必須意識到:任何文化傳統都不是一成不變的,而是變化發展的東西。中國文化亦然,盡管蘊含著一以貫之的精神,但畢竟是與時偕行的。因此,自秦朝至清朝的皇權時代的中國文化,不同于商周的王權時代的中國文化;今天和未來的中國文化,自然也不同于皇權時代的中國文化。儒家文化亦不例外,帝國時代的儒家文化,不同于先秦時代的儒家文化;近代轉型時期以來的儒家文化,自然也不同于帝國時代的儒家文化。所以,胡適當年所寫的《中國文化的反省》[94],至今仍然值得閱讀;你可以不同意他的一些具體觀點,但你無法否認他的文化反省行動的意義。

  自從洋務運動、維新運動以來,國人曾在20世紀進行過兩次最重要的文化反省,即10年代的文化反省運動(新文化運動)和80年代的文化反省運動。但那兩次反省都不徹底,致使中國文化建構問題至今仍未解決,形成了兩種極端的激烈對抗的價值立場,雙方所采取的其實是一種共同的方法論:文化傳統是一成不變的;中西之間是截然對立的。于是,共時性的“中西之際”問題掩蓋了歷時性的“古今之變”問題。但事實上,對于中國來說,所謂“西方”具有雙重意義:一方面是共時性的“國族競爭”問題,另一方面則是歷時性的“現代價值”問題。這兩個方面都需要我們進行文化反省。鄧小平所領導的改革開放,何嘗不是伴隨著、甚至得益于上個世紀80年代的文化反省?如果沒有那場文化反省運動,就決不可能有中國的改革開放、經濟奇跡。

e77乐彩手机登录  人與動物的一個根本區別,就在于有自我反省能力。無論是一個人,還是一個民族國家,假如沒有自我反省的能力,那就堪憂、甚至可怕了。所以,孔子教導我們:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”[95] 見到別人的長處,就應該虛心學習;見到別人的短處,則應該反省自己是否也有同樣的毛病。孔子指出:只有自我反省,才能做到“仁者不憂,勇者不懼”[96],因為“內省不疚,夫何憂何懼?”[97] 這樣的“內省”應該經常進行,正如孔子的高足曾子所說:“吾日三省吾身。”[98] 

  當前為什么迫切需要提出“文化反省”問題?這是因為:在目前的儒學復興中,出現了一股原教旨主義的、抗拒現代化的文化思潮。這種思潮的邏輯是:凡是中國傳統文化的東西就是好的;凡是西方的、現代性的東西都是壞的。于是全盤否定新文化運動,悍然攻訐20世紀的現代新儒家,公然抵制現代性的文明價值,主張中國回到前現代的狀態,維護帝國時代的父權、夫權、皇權,鼓吹專制時代的男權主義、宗族主義、君主主義,如此等等。這樣的文化逆流,如果任其泛濫,必將給儒家、給中國甚至人類帶來極大的危害。如果沒有文化反省、文化自新,所謂“文化自信”就是極其危險的。唯其如此,今天需要一種真正的“文化儒學”,其宗旨是通過揭示文化變革的原理,指出中國文化變革的方向。

  [1]《周易·賁彖傳》,《十三經注疏·周易正義》,中華書局1980年影印本。

  [2][漢]許慎:《說文解字·文部》,大徐本,[宋]徐鉉等校定,中華書局1963年版。

  [3][南唐]徐鍇:《說文解字系傳·通釋·文部》,中華書局1998年版。

  [4]許慎:《說文解字·敘目》。

  [5]《論語·雍也》。

  [6][宋]朱熹:《論語章句集注·雍也》,《四書章句集注》,中華書局1983年版。

  [7][南朝梁]顧野王:《玉篇·糸部》,胡吉宣《玉篇校釋》,上海古籍出版社1989年版。

  [8]《論語·八佾》。

  [9]《論語注疏·八佾》,《十三經注疏》本,中華書局1980年影印本。

  [10][宋]朱熹:《論語章句集注·八佾》。

  [11]《周易·賁彖傳》。

  [12]《莊子·應帝王》有“地文”之說:“鄉吾示之以地文。”陸德明《經典釋文》注:“文,猶理也”。可見《莊子》的“地文”即《易傳》的“地理”。《莊子》:[清]王先謙《莊子集解》,《諸子集成》本,中華書局1957年版。

  [13]《周易·系辭上傳》。

  [14]《尚書·舜典》,《十三經注疏·尚書正義》,中華書局1980年影印本。

  [15]《十三經注疏·周易正義·乾文言》。

  [16]《十三經注疏·周易正義·賁彖傳》。

  [17]《論語·八佾》。

  [18]《論語注疏·八佾》。

  [19][宋]朱熹:《論語章句集注·八佾》。

  [20][宋]朱熹:《詩集傳·大雅·大明》,上海古籍出版社1980年新1版。

  [21]《論語·子罕》。

  [22][宋]朱熹:《論語集注·子罕》。 

  [23]《論語·雍也》。

  [24]《論語·子罕》。

  [25]《禮記·禮運》,《十三經注疏·禮記正義》,中華書局1980年影印本。

  [26]《論語·為政》。

  [27]《莊子·逍遙游》。

  [28][漢]許慎:《說文解字·匕部》。

  [29][清]段玉裁:《說文解字注·匕部》,上海古籍出版社1989年版。

  [30][南唐]徐鍇:《說文解字系傳·匕部》。

  [31]徐中舒:《甲骨文字典》,四川辭書出版社1990年版。

  [32][漢]許慎:《說文解字·匕部》。

  [33]《莊子·齊物論》。

  [34]《莊子·齊物論》。

  [35]《莊子·刻意》。

  [36]《莊子·天道》。

  [37]《莊子·大宗師》。

  [38][晉]郭象:《莊子注·大宗師》,見《莊子》,郭象注,上海古籍出版社1989年版。

  [39]《莊子·達生》。

  [40]《莊子·大宗師》。

  [41][漢]許慎:《說文解字·人部》。

  [42]《莊子·大宗師》。

  [43]《莊子·漁父》。

  [44][晉]郭象:《莊子注·大宗師》。

  [45]《莊子·秋水》。

  [46]《莊子·大宗師》。

  [47]《莊子·大宗師》。

  [48]《莊子·大宗師》。

  [49]《莊子·大宗師》。

  [50]《莊子·人間世》。

  [51]《莊子·德充符》。

  [52]《論語·雍也》。

  [53]《孟子·告子上》,《十三經注疏·孟子注疏》,中華書局1980年影印本。

  [54][明]李贄:《童心說》,載《焚書》,見《焚書-續焚書》,中華書局1974年版。

  [55]《孟子·公孫丑下》。

  [56][宋]朱熹:《孟子章句集注·公孫丑下》。

  [57]《孟子·盡心上》。

  [58]《孟子·離婁上》。

  [59][宋]朱熹:《孟子章句集注·離婁上》。

  [60]《孟子·盡心上》。

  [61][宋]朱熹:《孟子章句集注·盡心上》。

  [62]《孟子·盡心下》。

  [63]《孟子注疏·盡心下》。

  [64][宋]朱熹:《論語章句集注·憲問》。

  [65]《論語注疏·顏淵》。

  [66][宋]朱熹:《四書章句集注·論語集注》,中華書局1983年版。

  [67]參見黃玉順:《孔子怎樣解構道德——儒家道德哲學綱要》,《學術界》2015年第11期。

  [68]《論語·為政》:“子曰:‘殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。’”

  [69]《論語·憲問》。

  [70][宋]朱熹:《論語章句集注·憲問》。

  [71]許慎:《說文解字·示部》。

  [72]參見黃玉順:《“周禮”現代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》,《學術界》2011年第6期。

  [73]參見黃玉順這兩本書的相關章節:《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》,安徽人民出版社2013年版;《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》,東方出版社2015年版。

  [74]李鴻章:光緒元年《因臺灣事變籌畫海防折》。轉引自梁啟超:《李鴻章傳》,中華書局2012年版,第六章。

  [75]黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》,增補本,四川人民出版社2017年版,附論一“生活本源論”第四節“文化、歷史、民族的本源”。

  [76] 黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》,增補本,第278-279頁。

  [77]參見黃玉順:《梁漱溟文化思想的哲學基礎的現象學考察——重讀〈東西文化及其哲學〉》,《文化與人生:梁漱溟先生誕辰110周年紀念文集》,重慶出版社2004年版(收入文集《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》,四川大學出版社2006年版);《當代儒學“生活論轉向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》,《河北大學學報》2008年第4期。

  [78] 《論語·八佾》。

  [79]《論語·為政》。

  [80][宋]朱熹:《論語集注·八佾》。

  [81]參見黃玉順:《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》,《現代哲學》2015年第3期;《論儒學的現代性》,《社會科學研究》2016年第6期。

  [82]參見黃玉順:《新文化運動百年祭:論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》,《社會科學研究》2015年第4期。

  [83]見《周易》之《損彖傳》與《益彖傳》。

  [84]《孟子·萬章下》。

  [85]黃玉順:《當代國學院及書院的任務》,《衡水學院學報》2016年第5期。

  [86]陳明:《文化儒學:思辨與論辯》,四川人民出版社2009年版。

  [87]陳明:《文化儒學》,自序,第1頁。

  [88]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,見《中國現代學術經典·梁漱溟卷》,劉夢溪主編,河北教育出版社1996年版,第33-34頁。

  [89]梁漱溟:《東西文化及其哲學》:商務印書館1922年版,第24頁。

  [90]黃玉順:《當代儒學“生活論轉向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》,《河北大學學報》2008年第4期。

  [91]梁漱溟:《東西文化及其哲學》,見《中國現代學術經典·梁漱溟卷》,第58頁。

  [92]黃玉順:《當代儒學“生活論轉向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》。

  [93]黃玉順:《比較:作為存在——關于“中西比較”的反思》,《社會科學戰線》2015年第12期。

  胡適:《中國文化的反省》,華東師范大學出版社2013年版。

  [94]胡適:《中國文化的反省》,華東師范大學出版社2013年版。

  [95]《論語·里仁》。

  [96]《論語·子罕》。

  [97]《論語·顏淵》。

  [98]《論語·學而》。

責任編輯:趙珂
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