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從三重維度看先秦儒家心學精髓

2019-10-12 16:47:00  作者:涂可國  來源:齊魯學刊

  兩千多年來,儒家不僅根據心與性合一的邏輯建構了源遠流長的心性理論,還從心與性相對分離的維度發展出較為系統的心學體系。提及儒家心學,人們馬上想到的是陸王心學。實際上,儒家心學的譜系有廣義和狹義之分,后者主要指宋明時期由陸王及其弟子闡發的心學,前者不僅指向代表性的儒家心學形態——陸王心學,也包括先秦儒家心學、漢唐儒家心學、明末清初儒家心學和現代新儒家心學。

  孔子雖然不太關注“心”的問題,《論語》“心”一共出現6次,像“七十而從心所欲,不逾矩”(《論語·為政》),“回也,其心三月不違仁,其余則日月至焉而已矣”(《論語·雍也》)等,主要體現的是一種人生境界,但是,他也創設了民心、用心和從心的思想命題。孟子可謂儒家心學的真正開創者,《孟子》關于“心”的用例達126次,他不僅提出了影響深廣的“四心”說,還揭示了心的豐富內涵、主要形態、重要特點和多種功能等,創造性地創發了“心力”說、“四心”說、“正心”說、“盡心”說、“養心”說、“衡心”說等,由此成為后世陸王心學的濫觴。

  作為先秦思想的集大成者,荀子充分吸收了《管子》中的心術論,他的心學雖不是荀學的核心,卻在闡發正名、性惡等思想過程中,對心的本質、內涵、特點、類型、意義等問題做了反思,同樣值得關注。《荀子》一書“心”的用例高達168項,顯示出從孔子、孟子到荀子“心”愈來愈受到重視。荀子不僅提出了“奸心”、“利心”、“詐心”、“民心”、“善心”、“圣心備”、“用心一”、“上下一心”、“用心躁”、“箸乎心”、“使心非是無欲慮”、“心利之有天下”、“心如虎狼”等概念命題,而且提出了“心好利”、“無貪利之心”、“身勞而心安”,“心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”,“體恭敬而心忠信”,“君子大心則敬天而道,小心則畏義而節”,“君子位尊而志恭,心小而道大”,“術正而心順之,則形相雖惡而心術善,無害為君子也”,“誠心行義則理,理則明,明則能變矣”,“人無師無法,則其心正其口腹也”,“禮以順人心為本,故亡于禮經而順于人心者,皆禮也”等一系列觀點,并從不同視域闡發了心的內涵、特點、作用、類型,從而建構了獨有的心學范式。

  近代以來,國內外學者逐步展開了對先秦儒家心學的研究,許多論著都有涉獵。一些現代學者論及孔子心學,譬如,錢穆的《論語》學論及孔子的心學,只是由于《論語》講及“心”極少,因而他討論的孔子心學并非嚴格的、明言的而是寬泛的、隱含的;有學者立足于“知”的功能角度,指出心之良知和認知兩種功能及其關系是孔子“心學”的基本內容。作為儒家心學的源頭,孟子心學引起了學者的關注,主要集中在孟子心學與宋明理學、陽明心學之間的關系上[1]。對荀子心學的研究也已展開,洪濤所著《心術與治道》,其上篇“荀子心性論研究”探討了荀子性論的難題、心之性質、治心三態、虛壹而靜、危微之論、人君與賢相和“二心論”之奧義等問題。還有學者對荀子“未嘗不臧”、“未嘗不兩”和“未嘗不動”之心的內涵,以及這些內涵是否包含意志觀念及其現代意義等做了探討。不過,已有的先秦儒家心學的研究,或是還不夠深透,較為零散,或是存在不少誤讀誤解,或是尚未上升到心學的自覺高度,或是未能完全挖掘出它的精義,而有待于進一步深化。本文試圖從心學本質論、心學功能論和心學工夫論三重維度深入挖掘先秦儒家心學的精髓。

一、先秦儒家的心學本質論

  就先秦儒家的心學本質而言,主要包括用心做事、盡心力而為、我不動心和虛壹而靜四方面的要義。

  (一)用心做事

e77乐彩手机登录  孔子心學的精髓主要體現在以下“三心”上。

  一是對民眾歸心的稱贊。他陳述舜對禹講的話:“興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。”(《論語·堯曰》)舜教導禹說必須分封滅亡之國,承繼絕祀的世族,提拔隱逸的人才,如此才能收服民心。這里,孔子借大舜賦予大禹興、繼、舉以延續宗法社會政治傳統的歷史責任,決不是宣揚一種過去批評的文化或政治保守主義,而是從政治治理的角度表達了對民心民意的尊重,構成了儒家民心說的原本思想形態。

  二是對無所用心的批評。孔子毫不留情地表達了對某個弟子“飽食終日,無所用心,難矣哉!不有博弈者乎,為之猶賢乎已”(《論語·陽貨》)的斥責。用心即專心或使用心力,無所用心即是無所事事,意味著成天到晚吃得飽飽的沒有事可干,凡事不動腦筋。這與孟子尖銳指出的“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”(《孟子?膝文公上》)如出一轍。孔子指責那些整天游手好閑無所事事的人,認為哪怕下下棋也是可以的,以此批評了那種不求上進、無所事事、不愿作為、好吃懶做的缺少責任心、事業心的消極人生態度,旨在提倡自我積極進取、勇于承擔的經世致用精神。

  三是對從心所欲不逾矩的道白。講到自己的人生經歷時,孔子說“七十而從心所欲,不逾矩”,雖然孔子自謙說只是到了七十歲才達到從心所欲不逾矩的人生境界,但這何嘗不是對有的人、有的階段、有的境遇所應當追求的進境呢。如果說“從心所欲”還只是消極的任性自由的話,那么,一旦它的外在展現能夠不違反社會規范、規矩,就不失為一種積極的自由。蒙培元訓“矩”為“道”,認為它的內在根據是仁德,如此詮解顯然有泛倫理主義之嫌。實則“矩”不過是指人們常說的規矩、準則、制度而已,它對人的權利和義務作出規定,依此對人的道德的和非道德的自由行為劃出界線或路線圖,使之有所遵循;“從心所欲不逾矩”隱含著人的意志自由要受到外在制度規范的制約,預示著人的隨心所欲行為應當以不違背基本社會規范為底線,而不能隨便破壞規矩。

  (二)盡心力而為

  就心的內容、特點、類型而言,孟子心學的堂奧,不僅展現在他明確地不滿于“今有仁心仁聞而民不被其澤,不可法于后世者,不行先王之道也”(《孟子·離婁上》)現象上,開創性地提出了根據“仁心”踐履仁政的政治理念,還體現在他歷史性地闡發的有心有為、培養恒心和得心有道三大內容上,以此實現心性儒學與政治儒學、倫理道德與政治治理的有機合一。

  一是有心有為。在孟子心學體系中,如果說實行“保民而王”的王道政治是一項重大戰略的話,那么,心力就是其中決定性的人文要素。在與齊宣王的對話中,孟子充分表達了這一治道理念。孟子以人的良知良能為依托,發展出較為完備的以仁政為核心的政治思想。他認為,齊宣王因為牛被殺不忍其觳觫要求“以羊易牛”,說明已然具備“不忍之心”,是有“見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉”仁術的表現,這就為實行王政理想、踐履仁政政治提供了良好的道德心理基礎;有的君主不推行“恩足以及禽獸”“功至于百姓者”的王道政治,并不是不能也不是沒有惻隱之心而是不愿作為;只要本于仁愛之心或不忍人之心,善于推恩,就“足以保四海”,換成孟子非常經典的話來說就是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》)。可見,有能力加上有仁心,再加上自覺自愿的積極作為,恪盡仁政的職守就是順理成章的事了。

  二是培養恒心。仁政能否實現,還取決于被統治對象的民心民意,據此孟子提出了“衡心”說。在與齊宣王的對話中,孟子批評說他如果以現有的所作所為去試圖實現“辟土地,朝秦、楚,蒞中國而撫四夷”的霸道理想,必定如同“緣木而求魚”。“緣木求魚”不致帶來大災難,如果費盡心思去追求霸道欲望,就必定禍害臨頭:“緣木求魚,雖不得魚,無后災。以若所為求若所欲,盡心力而為之,后必有災。”反之,如若實行仁愛大本,忠實地履行王道政治責任,就能達到“使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商賈皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”(《孟子·梁惠王上》)的理想。而要推行“發政施仁”的王道政治,就要注重制度建構,具體地說就是“制民之產”,以使老百姓“仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”,“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒”,這樣才可稱王。要知道,“無恒產而有恒心者,惟士為能。若民,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?”(《孟子·梁惠王上》)

e77乐彩手机登录  所謂“衡心”,既不是我們日常講的持久的心志,也不是楊伯峻注解的“一定的道德觀念和行為準則”,應為趙岐注解的“人所常有善心也”。在孟子看來,只要上有明君的“仁心”、下有民眾的“恒心”,就完全可以為君王實施仁政提供強有力的精神保障。雖然孟子在此旨在凸顯重民的理念卻悖論的是表現出一定的輕民傾向,但是值得肯定的是,他所提出的“無恒產而有恒心者,惟士為能。”命題大大有助于強化廣大士階層的自信心和責任感,而其“罔民”說則指明了“民眾因窮困而犯罪”的責任在統治者的貪婪和不作為。

  三是得心有道。孟子曾經根據“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)的民本主義思想闡釋了為民理念,并因此提出了“民心說”,這里筆者立足于心學角度對孟子的政治思想進行討論。在論述政權的基礎時,孟子指出:

  桀、紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施,爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者,獺也;為叢驅爵者,鹯也;為湯、武驅民者,桀與紂也。今天下之君有好仁者,則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王,不可得已。今之欲王者,猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜,終身不得。茍不志于仁,終身憂辱,以陷于死亡。(《孟子·離婁上》)

  孟子這里從心學視域為我們呈現了君主能否實行仁政或葆有天下的兩種基礎:一則為民心的向背。得天下必須得民,得民必須得民心,得民心必須尊重民眾的意愿。反之,就得不到天下,就是得到了也會失去。二則為仁心的發用。在孟子看來,君王要控制、治理天下國家,就務必有好仁之心,就務必有好仁之德,就務必有實行仁政的堅強決心和志向。否則,就會終身受憂受辱,以致于走向死亡。不論是對外在民心的尊重,抑或是出自內在仁心的展現,均要求君主存有善心善意,這是實現仁政理想的根本。

  (三)我不動心

  孟子心學之所以成為宋明理學家心學的源頭活水,之所以蘊含化導人心、完善自我、塑造人格功能的精義,不光取決于它立足于仁政的視閾包含有心有為、培養恒心和得心有道三大核心內容,還在于它從人格培育的角度深刻闡明了“我不動心”的精神氣概。面對殊異的責任、義務,個人的心理或意識必須做出選擇,而任何選擇都不失為對特定價值的委身,不失為使自己的意志服從于一定的價值方針。孟子的“不動心”說對此做了很好的詮釋。

  孟子對管仲、晏子成就的霸業不以為然,而極力推崇文王之治,當弟子公孫丑對他說封你為齊國的卿相,能夠推行你的主張,如此齊國稱王稱霸就易如反掌了,你是否動心?孟子明確地說:“否。我四十不動心。”而當公孫丑稱贊他已經遠遠超過了古代勇士孟賁時,孟子卻說這一點也不難:告子早于我不動心。不過,他又從人的志氣角度聲明他自己的“不動心”與告子的“不動心”既有所同又有所異:“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣。’不得于心,勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可。”(《孟子·公孫丑上》)從而提出了“內求于心”的重要心法。

  這里提出了令人費解的問題,即,孟子一方面認為當時的時勢如果推行仁政能夠起到事半功倍的效果,并不遺余力地到處推廣自己的仁政主張,另一方面卻堅決不當齊國的卿相,要知道這樣可以更有條件實現自己以德治國的責任理想。對此,朱熹作了一定的解釋:

  此承上章,又設問孟子,若得位而行道,則雖由此而成霸王之業,亦不足怪。任大責重如此,亦有所恐懼疑惑而動其心乎?四十強仕,君子道明德立之時。孔子四十而不惑,亦不動心之謂。

  在朱熹看來,孟子之所以不愿出仕,并不是由于責任重大而有所恐懼和疑惑,而是因為孟子說的“四十不動心”就如同孔子講的“四十而不惑”,人在四十歲正是“道明德立之時”,也正是容易得位而行道、成就霸王事業的好時候。

e77乐彩手机登录  筆者的解釋是,孟子之所以具有“舍我其誰”的治國平天下的強烈責任感,卻堅決不當齊國的卿相,一是因為他淡薄名利,不愿同流合污;二是因為他力圖保持知識分子獨立不倚、自由曠達的人格,以免為齊國狹小之地拘囿;三是孟子尊崇的“道”并非一般的“道”,而是王道、道德之道、仁義之道,不愿出仕為官更能保持士的道骨,更能以儒家的道統批評當朝的政統,做到從道不從君,更能服從于弘道的志向。孟子的“不動心”并不是絕對的“不動心”,而是相對的“不動心”,它并不是對政治責任的放棄,而是力圖以自己特有的方式肩負起推行仁政的重任,可以說他“動心”的是王道政治理想,是以“內圣”制衡“外王”。

  為了能夠做到“不動心”,以便提高心責能力,掌握較高的政治定力,作出正確的責任選擇,孟子還利用傳統的氣思維為公孫丑指明了恰當的不動心之道,這就是:像孟施舍那樣養勇、“持其志,無暴其氣”和善養配義與道、集義所生的浩然之氣。特別是孟子根據人心的發展規律,指出培植“不動心”的心性能力和操守必須循序漸進,決不能拔苗助長。據此,他進一步提出了兩個非常重要的心學命題:一為以道養氣、心行一致:“其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。”(《孟子·公孫丑上》)意思是人的浩然之氣是通過內在的集義所產生的,人的行為如若不能遵循道義,就無以使內心得到滿足、快慰,進而造成氣餒、泄氣、喪氣的后果。二為“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也”[1](《孟子?公孫丑上》)。“心勿忘,勿助長”一句相對好理解,無非是說仁義內在,養氣集義必須內求于心,這事應當牢記在心,同時不要過多地施加外力,讓浩然之氣自然地生長。可“必有事焉而勿正”一句就較為費解。其中的“正”朱熹注解說它如同《春秋公羊傳》“戰不正勝”的“正”作“預期”解,作“正心”義也可以。楊伯峻認為“正”應理解為:“正者,徵也,的也,指物以為徵準使必然也。”也可以詮釋為“止”,“而勿正”即為“而勿止”,故此他把“而勿正”翻譯成“不要有特定的目的”。筆者認為,“正”解作“止”更通達些,“而勿正”即為不要停止。延伸開來講,孟子一方面強調“不動心”,另一方面要求“心勿忘”,這兩者并不矛盾,后者是因,前者是果,在孟子看來,只有做一個有心的人,才能遇到當做之事(實為責任)不會懈怠,才能培養自己的浩然之氣,從而為“不動心”積累仁義德性之類的定力。

  (四)虛壹而靜

  臺灣學者徐復觀、蔡仁厚等認為孟子言說的心是道德心,而荀子講的心屬于認知心[2],這樣講不乏一定的道理,如孟子說的有心、恒心均帶有倫理的色彩,荀子的“虛壹而靜”理念過去限于哲學認識論的框架進行解讀,其認知主義特征已為大家共知、公認。但是,凡事都不能太絕對,孟子所闡釋的心有時也指稱非道德之心,譬如他講的人本學意義上的得心;結合《荀子》文本的特殊語境加以體會,就會發現荀子對心的特質的闡釋,主要目的是為了為人知道、得道和求道提供心理前提和精神基礎,是為了解決仁、義、禮等道德何以可能的問題,因而荀子之心并不完全是一認知心,而是認知心與道德心的有機統一。先看看他是如何說的:

  心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂壹;心未嘗不動也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志。志也者,臧也,然而有所謂虛,不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異,異也者,同時兼知之。同時兼知之,兩也,然而有所謂一,不以夫一害此一謂之壹。心,臥則夢,偷則自行,使之則謀。故心未嘗不動也,然而有所謂靜,不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之,則將須道者之虛則人,將事道者之壹則盡,盡將思道者靜則察。知道察,知道行,體道者也。(《解蔽》)

  這里荀子揭示了人心的三大相反相成辯證特征,即臧(通“藏”)與虛的矛盾、兩與一的矛盾和動與靜的矛盾。荀子認為化解這三大矛盾,必須做到“虛壹而靜”,它的直接目的是實現解蔽,而終極性目的則是求道。他分析說:“夫道者,體常而盡變。一隅不足以舉之。曲知之人,觀于道之一隅,而未之能識也。”(《解蔽》)道體既恒常不變又不斷變化,因而要學道、識道、體道、得道,既要注重知識的積累(臧)又要補充新知(虛),既要博學多知(兩)又要掌握專一知識(一),心既要活動(動)又要學會靜(靜),那些片面性的認識、偏見性的知識是無法認識廣博的道體的。荀子雖然強調虛與壹(合一與兩),但更為凸顯靜[3]。必須講明,荀子所說的“心未嘗不臧”只是指人精神世界中認識論、知識論意義上的記憶、積累,它一般是正面的知識、經驗積淀;雖然它有可能成為人的詮釋學的前見,甚至會成為短見、異見、成見,或是人接受新知(“虛”)的障礙,雖然荀子多次肯定“心好利”[4],但是,“未嘗不臧”之心決不是像有的學者所詮釋的是指價值論意涵上的類似于欲望的“利心”。

  如同如下講的孟子之所以“正人心,息邪說,距诐行,放淫辭”(《孟子·滕文公下》)是為了恢復周孔倡導的仁義之正道一樣,荀子之所以主張“解蔽”,也是因為他憂慮“諸侯異政,百家異說”而出于弘道的考慮,認為當時十二子學說偏于“一隅”,導致對道的認識出現偏頗,以致隱沒不彰。他指出:

  墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于埶而不知知,惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道,盡利矣;由俗謂之道,盡嗛矣;由法謂之道,盡數矣;由埶謂之道,盡便矣;由辭謂之道,盡論矣;由天謂之道,盡因矣。此數具者,皆道之一隅也。(《解蔽》)

  正是由于上述對全體之道的各種片面性認識導致出現了“內以自亂,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上”等蔽塞之禍,所以荀子提倡要“不蔽于成積”,做到“德與周公齊,名與三王并”(《解蔽》)。

  面對諸子百家激烈論辯造成的“百家異說”和“道術將為天下裂”局面,荀子強調要像君子一樣去辯說:“辭讓之節得矣,長少之理順矣,忌諱不稱,祅辭不出;以仁心說,以學心聽,以公心辨。不動乎眾人之非譽,不治觀者之耳目,不賂貴者之權埶,不利傳辟者之辭。故能處道而不貳,咄而不奪,利而不流,貴公正而賤鄙爭,是士君子之辨說也。”(《正名》)對憂國憂民的荀子來說,實現天下一統的社會理想,履行“處道而不貳”的國家義務,就必須以一顆道德之心做到“以仁心說,以學心聽,以公心辨。”構建良好的思想學說話語體系。

二、先秦儒家的心性功能論

  先秦儒家的心性功能論的精髓首先體現為孟子所說的“心官則思”的理念上,他認為人心的“思”功能決定了作為大人必須“立乎其大”:

  從其大體為大人,從其小體為小人。……耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。(《孟子?告子上》)

  在孟子看來,人的耳目的物質感性器官既無思維功能也容易受到外物的引誘,而心理(實為精神)器官則具有理智或思維功能;如果人充分發揮固有的心的思維作用,就能夠得到道與理[5],這是由上天所賦予人的本能;假如挺立起大體,致力于對仁義道德的思考和追求,那么人的感性器官、感性欲望就不能控制自己反而為它所控制,從而成就大人的人格。雖然孟子這里旨在凸顯“立乎其大”的作用,但也隱含著人有追求道德本體的道德責任的理念。

  更進一步,孟子不僅指出人生的一項重要使命是修養“仁義忠信,樂善不倦”的天爵而輕視公卿大夫之類的功名利祿的人爵,還提出了“有貴于己”的責任倫理:

  欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。詩云:“既醉以酒,既飽以德。”言飽乎仁義也,所以不愿人之膏粱之味也;令聞廣譽施于身,所以不愿人之文繡也。(《孟子·告子上》)

  希望尊貴是所有人的共同心理,可是每個人都有可尊貴的地方,只是有的人不愿意思考罷了,而且他們自以為尊貴的東西其實并非真正好的尊貴之物;一個人如果擁有仁義道德和良好名聲,就不會在意膏粱之味和錦繡衣裳之類的感性物質。顯而易見,孟子既從實然層面確認了追求尊貴的人性事實,也從應然層面肯定了人應當發揮自身獨有的思維能力追求高貴道德的倫理義務,從而體現出重精神需要輕物質需要的價值理念。

  先秦儒家的心性功能論的精髓還展現在荀子闡述的心生有知、心有征知、心可知道、心為形君、心慮善偽、心可制止等一系列理念上。荀子深刻揭示的心的理智認識論功能,雖然并不意味著像有的學者所說的那樣荀子主張心善說,但是它從不同側面體現了人的求知、尚知責任,也體現了荀子致力于闡發如何使人不“惑其心”而“主其心”,以消除“心術之患”,發揮心的主動性、能動性和自覺性的強烈使命感。仔細疏解,荀子之心從心與天、心與知、心與道、心與身、心與性以及心與欲角度分別賦予人性義、理智義、道德義、主宰義、思想義和合理義。

  (一)人性義:心生有知

  為了論述化性起偽、解蔽求道的思想,荀子凸顯了心的認知功能,多方面地闡述了“心”的功能與作用。荀子不僅承認人具有認知外界事物道理的特性:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”,還如同孔子主張“生而知之”一樣,從先驗主義出發承認人天生具有理性認識能力“心生而有知”及“人生而有知”(《解蔽》),并把“有知”上升為人的本質特征要素之一:“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。”(《王制》)荀子還對人心的認知能力做了概念式的疏解:“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”(《正名》)由此可見,人天生具有對于外物的認知能力、智慧水平和實踐才能。過去,荀子“心生而有知”的觀念主要囿于認識論框架加以研究,實際上,荀子反復對人的知性、智能進行解釋,對人們常用的各種概念進行疏解——正名,主要目的是為了更好地服務于統治者的治國理政,以便君王實現“名定而實辨,道行而志通,則慎率民而一焉”(《正名》)的政治責任,從而把認識論和價值論、責任論結合起來。

  (二)理智義:心有征知

  荀子不但闡明了人生來具有“天官”和“天君”,具有“天官薄類”的感性認知特質,而且揭示了人具有“心有征知”的理性能力。在他看來,人心可以對“天官”所得來的感性認識進行加工:

  心有征知。征知則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。五官簿之而不知,心征之而無說,則人莫不然謂之不知,此所緣而以同異也。(《正名》)

  荀子批判性地繼承了管子“心之在體,君之位也。九竅有職,官之分也”,“耳目者,視聽之官也,心而無與于視聽之事,則官得守其分矣”(《管子?心術上》)等思想,指出,要改變因“名守慢,奇辭起,名實亂,是非之形不明”引起的混亂局面,達到“貴賤明,同異別”(《正名》)的理想目標,就要制名以指實,就要有循于舊名、有作于新名。而要別同異,就要依賴人的“天官”和“征知”,因為“天官”可以合并歸類,可以認識事物不同性質,而“征知”則能夠對各種感官獲得的印象、材料進行分辨;正是借助于“天官”和“征知”的協調作用,才能賦予事物相同和不同的名稱。荀子之所以凸顯“天官”和“征知”的功能,直接目的是為了正名,而最終目的則是為了改變一些世俗之說提出的諸如“見侮不辱”“圣人不愛己”“殺盜非殺人也”等歪理邪說造成的混亂。

  (三)道德義:心可知道

  荀子強調用正道統一民眾的言行,闡明了心對于道的意義:

  期命也者,辨說之用也。辨說也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之經理也。心合于道,說合于心,辭合于說,正名而期,質請而喻。”(《正名》)

  辨說是心對道的表達,心則是道的主管,道是治理的原則;只要使心合乎道,解說合乎心,名辭合乎解說,正確的名稱合乎共同的約定,那么就可以合乎實際且相互理解。

  荀子認為,人天生就具有認知的本能,人心能夠知道,而知道的方略則是“虛壹而靜”;做到“虛壹而靜”,就可以達到“大清明”的境界。由人心知道的功能,荀子推出來“心不可以不知道”的任務規范要求:

  何謂衡?曰:道。故心不可以不知道。心不知道,則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,則必合于不道人,而不合于道人。以其不可道之心,與不道人論道人,亂之本也。夫何以知?曰:心知道,然后可道;可道,然后守道以禁非道。以其可道之心取人,則合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心,與道人論非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。(《解蔽》)

  中國古代文獻里,“可”既有許可、認可、同意,能夠、可以、準許之義,也有值得、堪,相稱、適合,適合于之意,還有應當、應該,很、程度大之義。荀子所說的“不可道而可非道”的“可”是指“認可”,而“不可道之心”的“可”是指“符合”。在荀子看來,道是權衡人言行舉止的根本標準,因此人心必須知道。人心之所以必須盡到知道的義務,還在于,心如果不知道,就會認同錯誤的道而背離正確的道,從而選擇使用不守道的人;反之,心假如了解、把握了道,就會認可道,而認同了道就會堅守道而不做非道的事情,從而能夠選擇使用守道的人,這些都是達至良治的根本要義。顯而易見,荀子基于治道從人心能知道、心合道則治的實然推出了人心必須知道(不可以不知道)的應然責任規范。

  (四)主宰義:心為形君

  心何以能夠知道,荀子指出這是因為“心居中虛,以治五官,夫是之謂天君”(《天論》)。自然界本身不僅具有天職和天情,而且人作為自然存在物,天還賦予人心這一天君,它居于人身中間位置,可以治理五官。特別是荀子強調心是人身體的主體,它具有充分的自由、自覺、自主能力:

  心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭。故曰:“心容其擇也,無禁必自見,其物也雜博,其情之至也不貳。”(《解蔽》)

e77乐彩手机登录  這里,荀子在在彰顯了心的巨大作用和主要特征。他認為,心既是身體的支配者又是精神的主宰者,它可以發出命令而不受命令的左右,它能夠自主約束和自主使用、自主奪取和自主獲得、自主行動和自主停止;心不會受脅迫而改變意志,正確的它就接受,錯誤的它就拒絕;心可以容許人的各種選擇,它自然流露而不會受到限制,包容萬事萬物,其精神高度專注而不會左顧右盼。這些精彩論說雖不是指向政治自由、外在自由,雖有過于夸大心性自主性的成分,卻呈現了人內在的心靈自由或精神自由,展現了人的主動性、能動性和創造性,因而雖然它尚未像有的學者所要求的那樣上升到人是立法者、是目的、是自在自為的主角的整體高度,卻也從特定方面鮮明地體現了人的主體性。勞思光說:“荀子之‘心’似有‘主體性’之義”;荀子之心不僅可以理解為意志,而且具有主體性,因為“此心為‘主體’,且為‘應然自覺’之所在”。荀子之所以大張旗鼓地宣揚人心的自由,目的就是為人擔負應然自覺的知道、行道做鋪墊。他認為,既然人心完全是由自我支配,那么要做一個智者,就應該專心致志,尤其要精于道、壹于道(《解蔽》)。

  (五)思想義:心慮善偽

e77乐彩手机登录  荀子從“性樸習偽”的思想視域闡發了“心慮”說。他云:

  生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉,能習焉,而后成謂之偽。正利而為謂之事,正義而為謂之行。(《正名》)

  什么是“慮”?《說文解字》解釋說:“慮,謀思也。”荀子自己解釋說:“禮之中焉,能思索謂之能慮。”(《禮論》)可見,所謂“慮”即為思慮、思考和謀劃。它的作用體現在:當好、惡、喜、怒、哀、樂七情發動時,人心會進行合理的選擇;經過心的思考判斷后照著去做,就構成了人為之事;通過長期思慮的積累和行為的練習,就形成了人后天養成的特質。荀子還從“性惡善偽”和“化性起偽”的角度指出,圣人出自對人性改造的社會責任而“積思慮,習偽故”,由此制定了約束、調控人的行為的禮義法度(《性惡》)。

  不可否認,荀子在此主要旨在為性、情、慮和偽的基本范疇進行詮釋(正名)。但是,如果進行創造性解釋,那么,他闡明的“心慮”“心擇”和“積思慮”未嘗不是為“正利而為”的合義務事情和“正義而為”的合理化德行提供主體條件。

  (六)合理義:心可制止

  在批判當時流行的“去欲”說、“寡欲”說的過程中,荀子指明有欲是人的天性,有欲無欲無關乎治亂,然后他闡明了“心可制止”的思想:

  欲不待可得,而求者從所可。欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣,人之惡死甚矣;然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲過之而動不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治?欲不及而動過之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂?故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,雖曰我得之,失之矣。(《正名》)

  人天生就有各種欲望,但是人之所以追求可能的欲望正是因為受到心的節制;只要心合乎理即便欲望再多也無礙治理,如果心不合乎理即使欲望再少也妨礙治理,所以國家的治亂最根本的取決于人心是否合理,而不在于欲望的有無。本來,求欲、求生既是人的權利也是人的義務,但是二者都有一個合理性或度的問題。“心止”“心使”與“心之所可中理”都有一個“心”,但含義卻不一樣:“心止”“心使”之心是指人的思維、理智、認識,“心之所可中理”之心是指人的觀念、想法、愿望;人的欲望多方面受到心的制約,當它強烈不強烈或者說過與不及時,人心可以進行調節,以使之具有正當性;所謂“心之所可中理”,意謂心里所想符合道理、倫理,它能夠確保人的欲望形于外不會影響國家的治理(也可理解為秩序),最后荀子得出結論說,內心才是決定國家治亂的根源。

  以上從心生有知、心有征知、心可知道、心為形君、心慮善偽和心可制止六個方面分析了荀子關于心的功能的思想,這些只是表明心是人知道、行道的前提,是促使人行善的主體條件,是建立理想人格的保證,也是由性惡向人善轉化的通道,并不代表他就認為人心是萬能的,也不意味著像有的學者所認定的那樣人心是善的——即便荀子道德哲學的核心范疇“偽”可以理解為心之思慮、心之作為,也只是說明心能夠推動人善,并不意味著心本身就是善的。荀子本人雖只是言性惡、欲惡而忽視了心可惡的特性,卻也指出過人心具有一定的局限性,而恰好是這種局限性驅使人去尋找更好的自我完善途徑:“夫人雖有性質美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之。”(《性惡》)雖然人具備良好的潛質人心又有辨識的能力,但是他還是必得去尋求賢師而師從他,選擇良友而結交他;正是借助于與良師益友的交往、熏陶而得以積善成德,才能實現自我成長、自我道德完善的人生使命。

三、先秦儒家的心學功夫論

  在儒家話語體系中,心性道德工夫既指達到某種道德境界進行積功累行、涵蓄存養,也指用以培育德性所應做的事情,實為一種道德義務。其中,正心、誠意、盡心、存心、養心、自省、自覺、自得以及不可無恥等,既是儒家的道德工夫論,也是儒家提倡的重要道德責任。

  (一)正心

  筆者既從為己之學角度論及了正心是重要的個體修身責任,也對儒家的正心說從正身與正心相對照的維度做了闡發,其中涉及到孟子的“正人心”說、《大學》的“正心”條目、董仲舒的“正心”責任論、朱熹的“正人主之心”觀念等。本文將進一步以正心為主從心學視域研究儒家正心問題。

e77乐彩手机登录  “正心”雖然包含公正的心、無私的心、正直的心、善良的心、平正的心和整治、修理心使心端正等多種含義,但儒家言說的“正心”主要指向使心端正;從人己關系上,儒家“正心”說的“心”不是作為主宰的“心”而是作為對象性客體的“心”,據此“正心”又可分為正己心和正他心(他人之心);而儒家闡發的“正人心”,既包括狹義的正他人之心,又包括普遍的正天下所有人之心。

  《禮記》中的《大學》篇在儒學史上依據“八條目”的條貫開創性地提出了“正心”說:

  古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。

  嚴格意義上說,這一“八條目”講述的主要是為政之道,指向的是為政者修齊治平責任系列;不過它也可從廣義上能夠理解為一般人的為人之道,可以延伸解讀為普通民眾的內圣外王事功的階梯。這里固然主張“以修身為本”,卻也不否認“正心”的獨特地位,它言說的“正心”,既是齊家治國平天下的前提,也是格物、致知、誠意的結果,居于承先啟后的中介地位。

  《大學》還分析了“心不正”的原因,這就是“身有所忿,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。”可見,人心之所以不正,是因為人會受到憤怒、恐懼、喜好和憂慮等感性情感的干擾、侵蝕。正因如此,所以人就不能不注重修身以端正心思,由心不正必定生成正心的責任。這些表明,自我修身的責任必須依托自我正心的責任,正心責任的完成構成了修身責任得以實現的前提。

  《孟子》一書沒有使用過“正心”概念,但孟子鮮明表達了“正人心”的責任理念。正心說在孟學中的地位盡管歷來存有爭議,但是對于他來說,正心不僅僅是個人修身責任的重要內容,最主要的是體現了強烈的治國平天下的社會責任感。

  孟子在為自己好辯做辯護時說自己是不得已而為之,因為天下出現了一治一亂的狀況,以致世衰道微;就思想觀念而言,則是由于“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊,則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君是禽獸也”,而為了改變“楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也”的混亂局面,以表達自己為學的目的是實現“正人心”的國家責任,孟子起而與百家諸子爭辨,堅持“正人心,息邪說,距诐行,放淫辭”(《孟子·滕文公下》)。由此可見,孟子之所以好辯,從另外意義上說正是出于正人心的社會文化責任感,以強力抑制楊墨之道、泯滅異端邪說(異道異論)的流行,遏制人心走上邪路——用朱熹的話就是防止“邪說橫流,壞人心術”,使人心恢復到周孔倡導的仁義之正道上來。

  論及孟子正心的責任意涵,不能不涉及他的“格君心之非”觀念。孟子指出:“人不足與適也,政不足間也;惟大人為能格君心之非。君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。”(《孟子?離婁上》)所謂“大人”,就是“不失其赤子之心者”,就是具有大德的人。孟子十分重視“正”品性的地位價值,把它上升到與仁義同等的高度肯定其范導作用;并從“正”的行為責任維度,指出唯有大人才能糾正君心的錯誤。朱子對此作了深刻解讀:“言人君用人之非,不足過適;行政之失,不足非間。惟有大人之德,則能格其君心之不正以歸于正,而國無不治矣。大人者,大德之人,正己而物正者也。”然后他引述程子的話給予說明:“夫政事之失,用人之非,知者能更之,直者能諫之。然非心存焉,則事事而更之,后復有其事,將不勝其更矣;人人而去之,后復用其人,將不勝其去矣。是以輔相之職,必在乎格君心之非,然后無所不正;而欲格君心之非者,非有大人之德,則亦莫之能也。”二程這里指明輔相的一項重要職責,即是格君心之非,使之歸于正道,以便更好地治國理政。

  程朱理學進一步認定正心是孟學的樞紐,朱熹在《四書章句集注?孟子集注》序說中引述楊時的話道:

  孟子一書,只是要正人心,教人存心養性,收其放心。至論仁、義、禮、智,則以惻隱、善惡、辭讓、是非之心為之端。論邪說之害,則曰:“生于其心,害于其政。”論事君,則曰:“格君心之非”,“一正君而國定”。千變萬化,只說從心上來。人能正心,則事無足為者矣。大學之修身、齊家、治國、平天下,其本只是正心、誠意而已。心得其正,然后知性之善。故孟子遇人便道性善。

  楊時從“四心”“心政”“格心”“正心誠意”和“心正性善”等多個層面論證了《孟子》一書的主題是“正人心”。它表明,唯有首先正人心而后才能修身、齊家、治國、平天下,才能實行仁政,才能正君而使國家安定,才能彰顯人性善;而要正人心,就必須教人存心養性,找回失去的善心。盡管楊時混淆了孟子所講的學者的“正人心”與為政者的“正人心”的區別,盡管他過于夸大了“正心”在孟學中的地位與作用,但是,他終歸揭示了孟子的“正心”責任具有很強的普適性。實際上,正人心不僅是官、士的神圣責任,也是普通民眾自己可以也應該承擔的責任,因此清代胡林翼才提出了“欲正人心引為己任”的家訓[6]。

  (二)誠意

  陽明心學指明了“意”在儒家思想中具有意念、意圖、意欲等多種義項,其實在儒家經典里,嚴格說來心區別于意,故“誠意”并不就是“誠心”,而且絕大多數儒家文獻不太使用“誠心”范疇。但廣泛地講,心包含意,因而“誠意”即是“誠心”,誠心的責任內在地包括誠意的責任。

  《論語》只有一處用到“意”字,即“毋意,毋必,毋固,毋我”[1](《論語·子罕》)。這里的“毋意”是指不憑空猜測,與“誠意”關聯不大。同樣,《孟子》一書雖然有三處使用了“意”字,即“以意逆志,是為得之”,“愚謂此語亦猶前章所論父不得而子之意”[1](《孟子·萬章上》),“我不意子學古之道,而以餔啜也”[1](《孟子·離婁上》),這些與“誠意”也無關聯。倒是介于孔孟之間的儒家學派在《禮記·大學》里開創性地建構了“誠意”說,建構了正心-誠意-致知的邏輯關系,以此納入“八條目”的為人與為政責任系列之中。

  《大學》專門對“誠意”責任的內涵和路徑做了詮釋:

  所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝,然則何益矣?此謂誠于中形于外,故君子必慎其獨也。曾子曰:“十目所視,十手所指,其嚴乎?”富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。

  這一段話將儒家作為為己之學的“誠意”責任與“慎獨”責任有機聯結起來。它首先揭示了誠意的本質就是不自欺欺人,認為惟有如此才能心安理得,而要做到這一點,就必須善于慎獨;然后立足于君子小人比較角度指出如果誠實于中必定表現于外,因此君子必然講求慎獨;最后它強調道德可以滋養身心,使人心寬體胖,因此君子必定追求誠意責任的實現。《大學》的“誠意”說構成了儒家心學的有機組成要素,誠意責任與正心責任密不可分,如同孔穎達疏解的那樣,人的修身之本在正心,而正心之本在誠意,這是因為“總包萬慮謂之為心,情所意念謂之意。若欲正其心使無傾邪,必須先至誠,在于憶念也。若能誠實其意,則心不傾邪也”。

  (三)盡心

  孟子在儒學史上較為完善地發展出道德存養修身工夫學說。所謂存養,即是存心、養性,亦可稱“盡心”“盡性”,自古以來,“盡心”就與“盡責”息息相關,并構成了“盡心盡責”的成語,又是它表示為別人、為社會、為國家盡到了自己的責任心態,意味著忠心耿耿、不遺余力、竭盡心意。從孟子伊始,不同時代的儒家建構了獨特的“盡心”說,體現了對心內在的責任關懷。

  首先,孟子把盡心的責任與推行仁政的責任勾連起來。他認為真正的盡心是用之于實施王道政治,從而把盡心的道德責任與仁政的政治責任結合起來。梁惠王自認為自己盡心治國、用心理政,但不理解為何效果不如鄰國明顯。孟子指出要治理好國家,就應該堅持以民為本的原則,秉持仁心精神,“施仁政于民”,如此才算有益的盡心。

  其次,孟子將盡心與知性、知天、存心、養性、事天、立命等多種責任相貫通。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子?盡心上》)竭盡人的本心,就能知曉人的本性;知曉人的本性,就能知曉上天,這是處理天人關系的第一層次(知識層次)。保持人的本心,養育人的本性,就能事奉上天,這是處理天人關系的第二層次(行動層次)。不論生命長短,只要始終堅持修身耐心等待,以此安身立命,這是處理天人關系的第三層次(信仰層次)。盡管知性、知天、存心、養性、事天、立命等都是為人為己不可或缺的,都是不同種類、不同層次的生命責任倫理,可貫徹它們始終的靈魂卻是盡心的責任。

  (三)存心

  儒家心學所說的“存心”,既不是指日常生活所說的客氣、謙讓、克制自己,也不是指居心、打算,更不是指蓄意、有意、故意,而主要意指專心、用心,指保存善心不失。依孟子的看法,人自我完善的一項重要責任是保持“良心”和善性不失,進而擴而充之,使自己發展成為圣賢、君子。對他來說,人之所以能存養,就在于人天生具有“四心”“四德”,也就是具備天賦的善心和善性。在闡述“四心”時,孟子指出了人具有共同的“四心”、普遍的人性——“圣人與我同類者”,并揭示了影響深廣的人心具有先天的、普同的、內在的對理義的自覺追求:“至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)

  而人存養的必要性則在于,人的善心善性可失(“放心”)。孟子闡述說君子之所以為君子,就在于他能保存良心不失:“君子所以異于人者,以其存心也。”(《孟子·離婁下》)。他認為人天生的良心由于受到后天社會環境的侵襲,就會遭到損害、迷惑——“其所以陷溺其心者然也”;并以牛山之木如果砍伐過度就會不美為例,對“存心”的重要與必要作了論證:

  雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消。孔子曰:“操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。”惟心之謂與?(《孟子·告子上》)

  在孟子看來,人天生存在異于動物的仁義之類的善良之心,并受到氣的影響,假如平旦之氣不加以保養,即使是夜氣也不足以保存;同樣的,人的才情本來是善的,但如果不給予滋養,也不會生長,人心也莫過如此。

  為使善心善性不致喪失,抑或喪失了尋找回來,孟子要求人要“求放心”,這乃是“存心”的邏輯必然。在孟子闡發的心學體系中,某種意義上,“存心”就是“求心”。他說:

  仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)

  一個人仁義之心丟失了,但不知尋找,這是莫大的悲哀;求學的根本任務不是別的,正是把自己走失的本心、善心找回來。

  既然“存心”是君子道德理想人格的必要特質,既然孟子強調每個人都務必成為君子,那么不論是君子還是小人,人生承擔的道德責任之一就是“存心”,這是君子不同常人、俗人的根本所在:“君子所以異于人者,以其存心也。”(《孟子·離婁下》)

  孟子不但闡明了人存心責任的可能性、必要性和基本要求,還指出了存心使命的主要內容:“君子以仁存心,以禮存心。”(《孟子·離婁下》)所謂“君子以仁存心,以禮存心。”并非楊伯峻詮釋的那樣是“君子居心于仁,居心于禮”,而是專心、用心于仁禮,將仁和禮內化于心,使人心長留仁禮之德。或許有人會說孟子的“以仁存心,以禮存心”是對君子的責任要求,這跟普通人沒有關系。殊不知,孟子的為人之學希望所有人均稱為君子,于是他的“以仁存心,以禮存心”的行為格準,是針對一切人的義務誡命。

  那么,人為何要遵循納仁禮入心的規范?換言之,人為何一定要存養仁禮之心?孟子給出了一條經驗主義的如此理由:“仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·離婁下》)人與人之間互親互愛,利益相互纏繞,彼此權利義務對等,為此,一個人就要經常學會自反、自思,就要把如何學習大舜當成自我的憂患所在,就要處處做到“非仁無為也,非禮無行也”。人存心的對象性內容不是私情私意,而是仁與禮之類的德性,這樣存心的責任就被孟子賦予了道德化的色彩。

  (四)養心

  孟子不僅提出了養性的責任說,還闡發了養心的責任說,這主要體現在如下方面:

  一是由存心推及于養心。孟子的“存心”論也內在地包含著一定的“養心”成分,如前述的“茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消”(《孟子·告子上》),就明確地比喻式地彰顯了人的善心由于會流失而必須加以存養的責任觀念。

  二是強調養身。孟子首先批評一些人知道自己的手指彎曲感到丟人卻不知道厭惡自己心不如人,知道促使微小的桐樹梓樹生長而不知道養護自身,這乃是無知、無腦的表現;然后從大人和小人兩種人格相對照的角度指出,人的身體有貴賤、小大之分,而“養其小者為小人,養其大者為大人”,或者是“從其大體為大人,從其小體為小人”。據此,孟子提出了“無以小害大,無以賤害貴”(《孟子·告子上》)的責任規整。不難理解,孟子在此講的“體”不再限于物質化的身體——耳目之官和心之官,而是囊括了精神化、道德化的思想、觀念等心靈,因而所謂“養大體”也就意味著“養心”——修養人的精神。

  三是指明了養心之道。孟子認為,之所以會出現“饑者甘食,渴者甘飲”的情況,那是因為過于饑渴不知飲食的正常味道,從而導致對人味覺的傷害;人心也會受到傷害,但如果人們注意培養心志,不使它受到饑渴那樣的傷害,就不會以不如人為憂慮:“心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害,則不及人不為憂矣。”(《孟子·盡心上》)孟子還從仁義之道出發,從消極意義上指出,如若人能夠擴充不害人之心和不雞鳴狗盜之心,那么仁義就不可勝用:“人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也;人能充無穿踰之心,而義不可勝用也。”(《孟子?盡心下》)無論是遏制饑渴欲望對人心的傷害,還是對仁義之心的擴充,實質上就是對“養心”義務要求的倡導。

  更進一步,孟子提出了“養心莫善于寡欲。”的重要命題。他說:

  養心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。(《孟子·盡心下》)

  這段話歷來存在多種誤讀誤解。筆者認為它的真實義理應當是,養心的最好辦法是減少欲望,如果為人處世清心寡欲,即使有失去善良本性的人,也只占少數;反之,如果為人欲望太多,即便有保存善良本性的人,也是少數。在此,孟子特別突出了欲望對為人的作用,它一定程度上不失為宋明理學家“存理滅欲”觀念的濫觴;其思想史意義不僅在于在儒學發展史上第一次提出了“養心”范疇,還在于它為人承擔起“養心”的道德責任指明了用力的方向和工夫所在。

e77乐彩手机登录  荀子不僅反對“欲養其欲而縱其情,欲養其性而危其形,欲養其樂而攻其心,欲養其名而亂其行”(《正名》),提出了自己獨有的“養欲”“養性”說,而且大約兩個地方論及到養心問題。

  其一是借鑒《中庸》重誠的思想,力主從致誠的角度去養心。他指出:“君子養心莫善于誠,致誠則無它事矣,惟仁之為守,惟義之為行。誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣。”(《不茍》)

  其二是闡發了養心之術:

  治氣養心之術:血氣剛強,則柔之以調和;知慮漸深,則一之以易良;勇膽猛戾,則輔之以道順;齊給便利,則節之以動止;狹隘褊小,則廓之以廣大;卑溼、重遲、貪利,則抗之以高志;庸眾駑散,則劫之以師友;怠慢僄棄,則照之以禍災;愚款端愨,則合之以禮樂,通之以思索。凡治氣養心之術,莫徑由禮,莫要得師,莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。(《修身》)

  對荀子來講,所謂修身一條重要路徑就是注重治氣養心,也就是用調和、易良、道順、動止、廣大、高志、師友、禍災和思索等優秀品質、要素去協調血氣剛強、知慮漸深、勇膽猛戾、齊給便利、狹隘褊小、卑溼重遲貪利、庸眾駑散、怠慢僄棄等不良品性。不難發現,荀子言說的養心并非一般意義上的養心,而是高雅精神氣度的培養,而是良好人格品質的鍛造,而是剛柔、內外心理要素的中和,它的核心要義則是守禮、尊師和專一。

  【原載:《齊魯學刊》(曲阜)2019年第5期。文獻注釋從略,引用請參考原文。】

責任編輯:趙珂
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